Le quai de Ouistreham

de Florence Aubenas, Editions de l’Olivier, 270 pages, 19 euros

On a beaucoup parlé de ce livre, et, pour une fois, tant mieux. Car c’est un livre admirable. A commencer par sa forme. On attend un travail de journaliste « immergée », mais c’est l’œuvre d’une écrivaine : aucun cliché journalistique, mais des notations de situations et d’ambiance qui valent un long plan cinématographique, ou des dialogues qui vous restituent, au mot près, des instants de vie comme on en trouve dans les meilleurs romans. On attend un travail d’ethnologue du quotidien, mais c’est un récit plein de péripéties, qui vous fait vivre un peu de la vie des personnages. Pas de jugement, pas de commentaires, pas de misérabilisme. Juste une histoire, la quête d’un boulot, qui dura quelques mois jusqu’à la porte de salut : un CDI, et les rencontres faites ou les relations nouées à cette occasion.

Le sujet, c’est la misère ordinaire, à savoir celle des précaires, ceux qu’on cotoie sans les voir ni les reconnaître (combien d’entre nous, par exemple, n’ont pas pris un train en trouvant tout naturel de trouver le wagon propre ou en n’ayant aperçu le personnel d’entretien qu’un instant sur le quai, roulant son matériel ?). C’est l’existence de ces femmes (généralement) qui décrochent quelques heures de ménage par ci par là, dont certaines se lèvent à 5 heures du matin, font une heure de voiture (indispensable) pour nettoyer un local entre 7 et 8 heures, gagner un salaire d’une heure payée au Smic, et repartent pour faire à nouveau une heure de voiture, avant de recommencer le soir après la clôture des bureaux ou des commerces.

Le sujet, ce sont les rapports sociaux qui se montrent pas dans les statistiques. Exemple : cette entreprise de nettoyage moderne, en pleine expansion, avec son jeune entrepreneur dynamique, qui a gagné une part de marché sur ses concurrents parce qu’il a proposé un service de nettoyage en 1h 45 au lieu de 2 heures, ce qui entraîne une cadence d’enfer. Ce sont les rapports sociaux avec les donneurs d’ordres : ces employés de bureau qui ne répondent même pas au bonjour des femmes du nettoyage ou qui laissent des billets du genre «nettoyez les traces de café», « saletés sous  mon bureau ». Le sujet, c’est la société du rendement et du mépris, à quelques exceptions près (un petit chef cordial, un col blanc qui dit « Madame »).

Mais il y a aussi les psychodrames du Pôle emploi, avec les temps d’entretien désormais limités, le nombre de demandeurs à traiter, les tensions avec les usagers à contrôler, et l’écho des suicides, en augmentation, de ces fonctionnaires.

Je ne vais pas vous raconter le livre, qui parle de lui-même, mais les impressions que j’en retire. Ce qui me frappe d’abord, c’est la solitude de tous ces précaires, privés des contacts suivis des milieux professionnels ordinaires, perdus dans les quartiers péripériques de la grande ville, ne se rencontrant plus guère que dans les supermarchés. Ce sous-prolétariat de la sous-traitance (toutes les entreprises ont externalisé les services d’entretien) ne connaît plus rien de ce qui fut le collectif. Il ne sait même pas ce qu’est une présence syndicale (il y a un passage saisissant du livre où deux femmes de ménage retraitées évoquent leur engagement syndical d’autrefois, qui leur conférait une dignité, même si les ouvriers des « bastions » les traitaient comme quantité négligeable).

Ce qui me frappe ensuite, c’est la résignation, liée à l’absence d’espoir. Puisque le chômage est une fatalité, il faut bien se contenter des quelques heures de travail éclatées, dans l’espace et le temps, qui vous permettent de survivre. Les divorces sont fréquents, on n’a pas le temps de s’occuper des enfants, on attend avec impatience le jour des alloc, on ne voit pas pourquoi les choses iraient mieux demain (une femme rêve d’avoir un jour une maison à elle, mais se demande combien ça coûte et comment ça s’achète). On se dit qu’il faudrait peu de choses pour que ces femmes et ces hommes retrouvent du sens à leur existence, alors qu’ils demandent si peu.

Ce qui me frappe, c’est la misère culturelle. Il y a la télé, et c’est à peu près tout. Une sortie en boite une fois par mois, pour les plus jeunes, tient de la dépense impossible. Les vacances, il ne faut pas y songer (parfois on fait semblant de partir, pour ne pas accroître le déclassement). La politique, on connaît pas ou on n’en voit pas l’intérêt. Comme dit une copine de travail : « de toute façon, on a toujours tort, même quand on a gagné » (une élection, un référendum).

Que dire d’autre, sinon de saluer le courage, l’humour, la solidarité parfois de ces damné(e)s de la terre. Le voici, l’envers de la société néo-libérale, et il est abominable, dans un pays qui est la cinquième puissance mondiale et dont le revenu par habitant est l’un des plus élevés de la planète. Les mingong ne sont pas seulement en Chine, mais chez nous et avec tous leurs papiers - à cette différence que les premiers gardent souvent l’espoir d’améliorer leur sort. Que dire d’autre, sinon l’envie irrépressible qu’on éprouve de traiter de tous les noms les laudateurs de cette société et tous ces petits marquis qu’indiffère le sort de la populace ?

Rapports sociaux et rapports interindividuels : un point obscur de la pensée marxienne

On sait la volonté de Marx de revenir aux individus concrets, vivants, réels, de chair et de sang, avec leurs besoins, leurs capacités, leurs joies, leurs souffrances, leurs révoltes. C'est pourtant le même Marx qui en fait la personnification de rapports sociaux, qui leur attribue un être et des intérêts de classe. Cette dualité du discours marxien a donné lieu à des lectures diamétralement opposées, telles que d'un côté celle du structuralisme althussérien, où le sujet concret disparaît derrière le porteur de fonctions, et de l'autre celle en termes d'action rationnelle, chez un Elster par exemple, ou encore l'interprétation subjectiviste d'un Michel Henry. Je pense que chacune de ces lectures est réductrice et déformante, mais qu'elle trouve ses justificatifs dans le fait que Marx n'a jamais su distinguer et articuler clairement deux sphères opposées, la sphère du travail et la sphère du « temps libre » ou de la « consommation », la première correspondant aux rapports sociaux et la seconde aux rapports interindividuels. Il ne s'agit pas d'un point aveugle, car Marx s'est approché de cette distinction, mais bien d'un point obscur. Avant de la préciser et de montrer son importance décisive pour la théorie des sciences sociales, je voudrais résumer les termes actuels du débat.

la controverse dans les sciences sociales et les deux lectures de Marx

Je rappelerai d'abord succinctement quelques unes des critiques adressées par les théoriciens de l'action rationnelle au structuro-fonctionnalisme de Marx et de ses successeurs. Les individus, disent-ils, ne sont pas des agents que leur place dans les rapports sociaux constituerait en membres d'une classe se comportant comme un sujet collectif, pour la bonne raison qu'il n'y a pas de sujet supra-individuel, seules des personnes ayant des « états mentaux ». Ils ne sont pas des mécaniques agies par les structures, parce qu'ils ont des « compétences », sont doués de conscience réflexive et de volonté, interprétent les règles sociales, rusent avec les contraintes, cherchent à les modifier à leur avantage, déploient des stratégies. Bref ce sont des acteurs, mais des acteurs dont les actes ont souvent des conséquences inententionnelles, en sorte qu'ils ne les reconnaissent pas dans leurs résultats. Dès lors une institution ne saurait avoir une fonction (reproductrice ou adaptative), car cela reviendrait à lui attribuer une entéléchie cachée, alors qu'elle n'est rien d'autre que le produit, voulu ou non voulu, de l'action de ceux qui y sont impliqués. Les théoriciens de l'action rationnelle postulent que tout individu fait un calcul coûts/avantages grâce auquel ils cherche à maximiser, sous contraintes, sa satisfaction ou son profit, et qu'il ne participe à une action collective que pour autant qu'il en attend un bénéfice personnel proche et tangible. Sur le plan épistémologique ils récusent tous les modèles inspirés des sciences de la nature ou de la vie, puisque ces derniers ne font pas droit aux caractères propres à l'action humaine : concience réfléchie, savoir des règles, effets des représentations sur le cours même de la vie sociale etc.

D'où une relecture de Marx, chez qui l'on ne manque pas de trouver nombre d'analyses en termes d'action délibérée aux conséquences imprévues, la plus célèbre étant celle des capitalistes individuels qui, en cherchant à augmenter leur taux de profit, aboutissent collectivement au résultat inverse, la baisse de ce taux. Toutes les analyses mécanicistes ou fonctionnalistes de Marx ne seraient que des vues inspirées par la naturalisme régnant dans l'épistémé de l'époque, ou bien des scories et bévues. De fait Marx fait souvent référence aux individus isolés, en montrant que (pour employer un langage qui n'est pas le sien) leur stratégies ont des effets pervers ou sont sous-optimales.

Cette interprétation de l'agir et cette lecture de Marx, qui donnent souvent des résultats intéressants et convaincants (je pense par exemple à la Logique de l'action collective de Mancur Olson), laisse néanmoins échapper, nous le verrons, ce qui faisait et ce qui fait toujours la spécificité et la profondeur des analyses marxiennes. Mais voyons la position adverse.

La théorie de l'action rationnelle manque à voir d'abord le caractère « mécanique », c'est-à-dire irréfléchi, routinier, de la plupart des comportements, ceux qui caractérisent la « vie quotidienne » en général. Ce n'est pas que les agents soient dénués d'intelligence et incapables de stratégies, mais ils n'agissent précisément qu'à l'intérieur des limites définies par la structure, parce qu'ils n'ont nullement une claire conscience de celle-ci, mais l'ont au contraire « intériorisée » et « incorporée ». Pour reprendre l'image du jeu chère aux théoriciens de l'action rationnelle (laquelle devient un véritable modèle théorique avec l'utilisation de la théorie des jeux), les règles ne sont point posées devant eux comme un ensemble de contraintes objectives, mais perçues intuitivement et implicitement, un peu comme les règles de grammaire que nous suivons en parlant sans être pour autant à même de les expliciter. C'est ainsi qu'un auteur comme Bourdieu (qualifié souvent de néo-marxiste) tente de concilier l'effet des structures sur les individus avec la richesse et l'ingéniosité de leurs pratiques. La théorie de « l'habitus » et du « sens pratique » devrait permettre de dépasser à la fois une philosophie de la structure et une philosophie du sujet. Cela permettrait de comprendre l'existence de comportements collectifs (qu'on pourrait comparer à une somme de broderies sur un canevas commun) sans tomber dans la croyance à des entités collectives supérieures aux individus et à une fonctionnalité propre des institutions.

Cette opposition théorique trouve des répondants chez Marx. Ne le voit-on pas tantôt insister sur le rôle nécessitant des structures, tantôt montrer que les agents peuvent prendre conscience, s'organiser, mener des luttes sociales de classe? Je montrerai tout-à-l'heure que les deux perspectives sont chez lui indissociables. Pour revenir au débat actuel, il faut noter que les deux positions antagonistes se sont assouplies. Les théoriciens de l'action rationnelle ont admis que la rationalité était toujours plus ou moins limitée, et les partisans du néo-structuralisme qu'il restait une large place pour les stragégies individuelles, même au niveau des habitus. Un certain nombre d'auteurs ont tenté une synthèse, la plus riche et la plus articulée étant sans doute celle de Giddens, qui se propose de montrer que les structures ont à la fois un caractère contraignant et habilitant, que la conscience pratique coexiste avec une conscience discursive, que les propriétés structurelles sont à la fois le medium et le résultat de l'action etc. Je ne m'attarderai pas sur cette tentative de synthèse, à laquelle je ferai quelques emprunts. Ce que je voudrais souligner ici c'est que les deux approches laissent inexpliqués un certain nombre de phénomènes et qu'il convient de s'engager dans une autre direction, qui aille au-delà des essais de synthèse.

Des questions non résolues

La première série de problèmes concerne d'abord le changement, dont il faut comprendre à la fois la lenteur et les brutalités. L'école de l'action rationnelle reprochait aux auteurs structuralistes, et à Marx en particulier, leur incapacité à expliquer le changement, sinon de manière tout-à-fait exogène, par l'effet d'une structure sur une autre. Mais, ce que l'on voit mal, en adoptant leur perspective, c'est pourquoi le changement n'est pas constant et régulier, chaque acteur essayant de tirer le meilleur parti des règles et finalement de les transformer à son avantage. Au contraire une théorie comme celle de l'habitus rend très bien compte du caractère reproductif de la vie sociale, puisque celle-ci repose essentiellement sur des routines. Mais c'est elle à son tour qui a du mal à expliquer le changement, autrement que par la lutte entre institutions, les contradictions entre champs et une division dans les habitus eux-mêmes. L'une et l'autre approche manquent à expliquer la création des institutions, qui apparaît plus comme un mouvement de rupture que de continuité. Pour la première elle devrait résulter de la combinaison d'actions individuelles pour autant qu'elles répondent à des besoins de consommation ou de production, les institutions les plus efficaces étant sélectionnées par un mécanisme comparable à la sélection naturelle. Or l'observation historique s'inscrit bien souvent en faux contre cette conception. Pour l'autre l'innovation est difficilement concevable, car elle suppose une créativité des agents supérieure à celle que comportent les habitus. De même la première école explique assez bien la constitution de mouvements collectifs, mais mal leur durabilité, tandis que la seconde analyse bien la permanence des groupements d'intérêts, mais plus difficilement leur surgissement.

Deuxième série de problèmes, du reste liés aux précédents. Comment rendre compte des résistances dans les théories néo-structuralistes? Polémiquant contre la théorie althussérienne des appareils, qui sont comme des « machines infernales » assujettissant les individus, Bourdieu note que « ceux qui dominent dans un champ donné sont en position de le faire fonctionner à leur avantage, mais ils doivent toujours compter avec la résistance, la contestation, les revendications, les prétentions, « politiques » ou non, des dominés » (1). Fort bien, mais, si le champ conditionne les habitus, si « les tendances immanentes de l'ordre établi viennent continuellement au devant des attentes spontanément disposées à les devancer » (2), si enfin l'habitus fait apparaître le monde comme naturel, comment des résistances et des contestations sont-elles possibles? Question inverse, posée cette fois à la théorie de l'action rationnelle : si les individus ont une conscience, même limitée, des règles et contraintes du jeu social, comment peuvent-ils s'y soumettre et y consentir sans les remettre en question?

Troisième série de problèmes : comment les individus peuvent-ils se comporter de manière « irrationnelle », c'est-à-dire à la fois agir contre leurs intérêts bien compris et employer les moyens les plus inadéquats? On pourrait l'expliquer en termes de connaissance imparfaite. Les deux écoles à cet égard ne sont pas si distantes qu'il y paraît, et on les voit même se rapprocher singulièrement lorsqu'un Herbert Simon explique que l'information limitée conduit à restreindre ses objectifs et à se contenter de la moins mauvaise solution, au lieu de rechercher l'optimum. Il faut reconnaître cependant qu'une sociologie néo-wéberienne comme celle de Bourdieu dispose de ressources ignorées par la théorie adverse : elle montre que les dominants, pour obtenir le consentement des dominés mais aussi pour se faire reconnaître de leurs pairs, conduisent des stratégies de légitimation, c'est-à-dire en remettent par rapport à la violence symbolique exercée par les règles elles-mêmes, renforcent les effets de naturalisation qui résultent de la simple incorporation des règles.

Le lecteur aura reconnu ici des problèmes qui étaient déjà chez Marx : comment les agents peuvent-ils se tromper sur leurs intérêts à long terme, comment les ouvriers par exemple peuvent-ils avoir des comportements individuels qui contredisent leurs intérêts de classe? A supposer même qu'ils se contentent d'un calcul égoïste, comment se fait-il qu'ils n'en voient pas les conséquences? Et pourquoi, dans ces conditions, les dominants auraient-ils encore besoin d'exercer des fonctions idéologiques à des fins d'occultation-légitimation? Ces derniers se laissent-ils prendre à leur propre idéologie, ou bien l'utilisent-ils cyniquement? Je reviendrai tout-à-l'heure rapidement sur la subtilité inégalée des analyses de Marx. Mais la réponse en termes de connaissance imparfaite ou de méconnaissance paraît foncièrement insuffisante, au moins pour deux raisons.

L'intérêt mène-t-il le monde? Si l'on ne confond pas l'intérêt avec la recherche d'une satisfaction, quelle qu'elle soit, l'intérêt concerne la possession de biens, qu'il s'agisse de biens matériels ou de services (comme ceux du coiffeur, du médecin etc.). Il est généralement admis que c'est la modernité, soit, pour aller vite, les rapports marchands et le capitalisme, qui ont fait triompher l'intérêt matériel sur le désir de prestige, de puissance, la générosité et autres sentiments moraux. Conception à l'évidence trop étroite. Peut-on se contenter d'élargir la notion d'intérêt vers des formes de profit non matériel (« profit culturel », « profit symbolique ») en soulignant la force de l'engagement dans le jeu social, l'intérêt pris au jeu lui-même? Pour Marx l'utilitarisme à la Bentham reflète une mentalité de « petit bourgeois », une forme de perversion sociale, mais il n'est pas très clair sur les autres mobiles, ni sur ceux de l'homme communiste à venir (il faut remonter aux Manuscrits de 1844 et à quelques indications de L'idéologie allemande pour trouver une théorie des besoins). Toutes ces approches paraissent bien ne pas tenir compte de ce qu'on appelait « les passions » (au sens classique, au sens romantique etc.) avec tout ce qu'elles comportent d'aveuglement sur les fins et les moyens. Or peut-on rendre compte sans elles de l'irrationnalité des comportements humains, et particulièrement de la violence de la conflictualité dans les rapports sociaux? Plus généralement le bruit et la fureur de l'histoire moderne sont-ils réductibles à des conflits d'intérêts, même au sens élargi du terme?

Une deuxième raison conduit à mettre en doute la rationalité - que ce soit celle de l'acteur ou celle, plus inconsciente, de l'agent -, c'est l'importance des phénomènes de croyance. Bien sûr on pourrait expliquer la croyance par la méconnaissance des déterminations sociales. Bourdieu montre par exemple excellemment comment l'action pédagogique fonctionne comme magie sociale : par ses rites de consécration elle fait croire au mérite personnel et aux vertus de groupe, dissimulant à la fois l'origine sociale de ses critères et la portée sociale des techniques mises en oeuvre (techniques de forcing, de maîtrise de soi etc.). On peut dire ici que la croyance repose sur une connaissance tronquée des processus réels. Cependant la croyance va bien souvent au-delà de ce qui « nous arrange », de ce qui correspond à nos intérêts.

Voici quelques unes des raisons qui nous invitent à repenser l'ensemble des phénomènes sociaux dans une autre perspective, seulement entrevue par Marx et ayant très largement échappé aux différents courants de la théorie sociale contemporaine(3). C'est elle que je voudrais présenter brièvement maintenant.

La sphère du travail et sa rationalité

Il existe, selon moi, deux grandes sphères de l'existence humaine, que j'appellerai la sphère des activités de travail et celle des occupations de temps libre, ou de « consommation ». Il faut entendre par travail une activité soumise à des contraintes de temps et de résultats, dont la finalité ultime est la production régulière de moyens de consommation (au sens le plus large du terme). Il ne s'agit pas seulement des activités dites économiques. Sont aussi du travail les activités qui visent à la reproduction/transformation du système social en même temps qu'au règlement des conflits dans la sphère « privée » du temps libre - c'est-à-dire les activités politiques. L'ensemble de ces activités s'inscrivent dans des rapports sociaux, parce que les individus doivent y remplir des fonctions dans un système de répartition du travail, que la temporalité n'y est pas celle de l'existence individuelle, mais celle de l'organisation « productive », que les besoins individuels passent au second plan devant les finalités sociales. Si l'on veut bien prendre ces définitions à leur plus grand niveau de généralité, elles s'appliquent à toute société : ce qui fait le propre d'une société humaine, ce sont bien cette organisation, cette planification, cette répartition de l'activité, une activité qui a toujours un caractère structural (4) et transformateur, autant de traits que l'on ne trouve pas réunis dans les sociétés animales.

Examinons donc cette sphère. Ce n'est pas faire de l'économisme que de dire que les activités de travail sont rationalisantes. Elles visent bien un résultat optimal à travers un agencement de moyens optimal, impliquant une économie de ressources, à commencer par une minimisation de l'effort : maîtrise du produit par la maîtrise des moyens. A cet égard on peut entièrement accepter la théorie du choix rationnel. Sous sa forme la plus pure une telle théorie suppose seulement que la meilleure alternative est retenue parmi toutes les alternatives réalisables : elle s'applique aussi bien, disent Ferejohn et Satz, à « des entités comme les thermostats ou les pigeons » (5). Disons que, dans le cas des humains, l'activité rationnelle implique de longs apprentissages éducationnels et ouvre largement le champ du réalisable ainsi que la possibilité de choix. C'est pourquoi, par exemple, un ouvrier qui accomplit des tâches mécaniques, s'il est davantage sujet qu'un robot à des erreurs ou à des ratés de comportement, lui est infiniment supérieur quand il s'agit de faire face à l'inattendu et à l'incertain. Cette rationalité « téléologique », pour parler comme Max Weber, existe tout autant chez l'homme primitif que chez l'homme civilisé, l'homme technicien ou l'homme scientifique : seuls les moyens diffèrent. Il faut même aller plus loin : des activités comme la magie et la prière, pour autant qu'elles viennent combler les lacunes du savoir empirico-logique par un savoir et une pratique symboliques(6)(c'est le cas dans les sociétés primitives ou traditionnelles, où elles ne se confondent nullement avec ce dernier, qui est une véritable science concrète), sont aussi des activités rationnelles - abstraction faite d'autres finalités subjectives et sociales. Cette rationalité téléologique tend, dans la sphère du travail, à être indépendante de la « psychologie » des agents. Tout enfant déjà qui a construit ses apprentissages a dû se plier à l'épreuve du réel, couler son action dans des contraintes objectives, s'il voulait la réussir. De même l'homme au travail doit « s'oublier » pour faire le geste, suivre la norme ou la procédure efficaces.

Jusqu'ici je n'ai parlé que des rapports de travail qui visent à une productivité du travail (au sens de Marx), qu'on peut résumer ainsi : le maximum de résultats avec le minimum de dépense de travail. Ils diffèrent des activités de temps libre, où l'on peut prendre son temps, même si l'efficience peut être recherchée (par exemple dans l'effectuation d'une performance sportive) mais comme un projet individuel parmi d'autres, qu'on garde toujours la liberté de réduire ou d'abandonner. Mais ces rapports de travail s'inscrivent dans une structure sociale (des rapports de production au sens de Marx) qui met en jeu des pouvoirs de détermination des quanta de travail et de répartition de la « valeur » produite (laquelle renvoie, directement ou indirectement, à des dépenses de travail, qui doivent être socialement validées), lesquels à leur tour générent des pouvoirs concernant la distribution (ou l'allocation) des forces de travail, des moyens de production, et des moyens de consommation(7). La rationalité prend ici un sens tout différent : est rationnel ce qui correspond aux fins d'un système social particulier, ce qui reproduit tel régime de propriété. Je pourrais montrer ici, toujours en suivant Marx, que les rapports de travail déterminés par les formes de propriété privative (à distinguer de la propriété simplement privée) sont sous-optimaux. En d'autres termes les rapports de classe freinent, mais aussi occultent et inhibent divers aspects de la productivité du travail. Plus exactement ils ne développent que certaines potentialités contenues dans le procès de travail.

L'idée générale que je voudrais soutenir ici, c'est qu'un système économique est par nature de type utilitariste, puisqu'il s'agit de maximiser une production dans un cadre social donné. Il est vrai qu'un système ne pense pas, n'a pas de buts indépendamment de ceux qui sont poursuivis par les agents. Mais précisément c'est le système qui fait que les agents ont tels et tels buts. Je prendrai trois exemples de systèmes très différents.

Quand un groupe d'hommes va à la chasse, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades, il se propose bien d'optimiser le produit de cette chasse. Ici cela veut dire : tuer juste le gibier nécessaire à la subsistance quotidienne, tout en préservant la ressource elle-même. En l'absence de pratiques de conservation et de stockage de la viande, de techniques d'élevage, et d'échanges avec l'extérieur (si ce n'est sporadiques), il serait inutile ou contre-productif de viser plus de résultats. Comme, par ailleurs, le produit de la chasse sera réparti égalitairement, le chasseur n'aura d'autre intérêt individuel que de faire preuve d'esprit coopératif (toute attitude individualiste ou même toute recherche de prestige sont mal vues dans ces sociétés où les valeurs dominantes sont la générosité et la modestie)(8). Néanmoins toutes les possibilités productives ne sont pas exploitées : les techniques de conservation ne sont pas ignorées, mais écartées car les chasseurs savent qu'elles mettraient en péril la cohésion de leur société.

Deuxième exemple. Dans l'atelier corporatif le but est de produire une quantité donnée selon une qualité donnée. La production est certes destinée à la vente, mais elle est encadrée par des réglements corporatifs qui, pour éviter la concurrence, fixent le nombre d'outils de production et le quota de marchandises autorisés. Ici encore il y a une recherche d'optimum. Mais cette fois les intérêts sont des intérêts de classe. Le maître (qui travaille comme les autres et a dû passer des épreuves consacrant sa maîtrise) appartient à une corporation qui a longuement négocié les « tarifs » avec l'association des compagnons. Ces intérêts sont antagonistes, mais n'opposent pas les individus les uns aux autres. En particulier le salaire au rendement n'existe pas. Quant aux possibilités productives, elles sont largement sous-exploitées. Les réglements interdisent nombre d'innovations.

Troisième exemple : l'économie fondée sur la maximation du taux de profit, maximation qui est considérée comme l'action rationnelle par excellence dans la conception néo-classique. Ici encore l'optimum n'a de sens que dans un système social particulier. Cette notion suppose d'abord une économie concurrentielle et monétaire, et l'hypothèse de rationalité implique que cette économie est plus efficace que tout autre. Cette hypothèse est déjà contestable : la concurrence n'a pas que des avantages et le prix est un indicateur très pauvre en information. Elle implique en second lieu que le capital reçoive un revenu (l'intérêt) comme le travail, ce qui renvoie à la psychologie des agents (les motifs de l'épargne). Nous sortons de la rationalité formelle vers la rationalité substantielle (l'intérêt au sens psychologique). A nouveau cette postulation est contestable : à supposer que l'intérêt soit le meilleur moyen pour allouer des ressources rares, l'épargne pourrait très bien ne pas être le fait des ménages. Reste la troisième implication : c'est l'intérêt qu'il faut maximiser (on sait que dans le modèle purement concurrentiel aucun profit ne peut se réaliser au-delà de l'intérêt). Nous nous trouvons alors devant une économie à structure capitaliste. Il suffira que (en sortant du modèle pur) on introduise une condition supplémentaire, à savoir que les détenteurs du capital doivent être distincts des travailleurs afin que des décisions économiques optimales soient prises, pour que l'on retrouve le capitalisme proprement dit. On voit bien à nouveau qu'il faut distinguer une rationalité générale (la nécessité pour un système productif quelconque de dégager un surplus pour qu'il se développe, soit de manière extensive, en accroissant le nombre de moyens de production, soit de manière intensive, en les modernisant, - surplus qui peut aller de pair avec une réduction du travail dépensé, en cas de forte augmentation de la productivité) et une rationalité spéciale, la rationalité capitaliste, dont les effets sous-optimaux (à l'intérieur du système, par rapport aux potentialités) ou négatifs (à l'extérieur des entreprises, sous forme d' « externalités ») sont considérables.

Dans tous les cas nous sommes devant une forme de rationalité et une logique d'intérêts, même si l'intérêt peut passer (comme dans le cas de nos chasseurs) par la négation de l'intérêt individuel. Tant qu'on en reste à ce niveau (tant qu'on ne fait pas intervenir les effets de l'autre sphère), il n'y a pas de comportement désintéressé ni passionnel. Quand l'intérêt n'est pas matériel, cela signifie seulement qu'il passe par un certain nombre de médiations, qui se situent au niveau de la reproduction du système. Prenons deux exemples. Pierre Bourdieu a très bien montré que, dans la société kabyle, les dépenses symboliques (qui peuvent être très importantes) ont une fonction économique précise : les chefs de maisonnée, qui ont besoin de forces de travail nombreuses à certains moments de l'année, ont intérêt à s'attacher toute une clientèle, appartenant généralement à leur parentèle, par des dons de toutes sortes, pour obtenir d'eux les prestations de services dont ils ont besoin au nom de la reconnaissance qui leur est due. Cela leur revient finalement moins cher que de rétribuer des gens à longueur d'année. Deuxième exemple : dans notre société un certain nombre de professions visent à obtenir, outre des rémunérations matérielles, un « profit symbolique » (les enseignants par exemple). C'est que ces professions, outre les services qu'elles peuvent fournir et qui en font des producteurs comme les autres (formation de la force de travail, services culturels), sont, pourrait-on dire, des chargés de mission idéologiques : à cet égard le profit symbolique (et toute la compétition qu'il entraîne) est une nécessité fonctionnelle répondant aux exigences du système (y compris lorsqu'ils le contestent, comme le font des enseignants - car la liberté de l'enseignement est un des moyens de légitimation d'un système qui se veut par ailleurs démocratique au niveau politique).

Nous pouvons revenir maintenant à la question posée tout-à-l'heure : comment les agents peuvent-ils aller contre leurs intérêts? La réponse la plus riche se trouve chez Marx, et je vais essayer de la résumer très rapidement.

Marx analyse longuement dans Le Capital ce qu'il appelle les « formes immédiates de représentation », principalement la forme valeur de la marchandise, la forme monnaie, la forme capital et la forme salaire. Or le propre de ces formes, qui sont vécues au niveau de la conscience immédiate (ou encore de l'idéologie spontanée), est qu'elles dissimulent et manifestent à la fois les rapports réels. Par exemple le fétichisme de la marchandise n'est pas pure illusion : certes les agents pensent qu'elle possède une valeur intrinséque ou conventionnelle, mais en même temps ils n'ignorent pas qu'elles sont aussi du travail cristallisé et que leur prix varie selon qu'elles sont plus ou moins offertes et demandées. Le rapport des individus à la structure est donc un rapport de méconnaissance, qui vient de ce qu'ils n'y occupent, surtout dans les sociétés complexes, qu'une place étroitement bornée par la division du travail. On peut bien dire qu'ils ne disposent que d'une information imparfaite ou asymétrique, mais le résultat est que leur savoir en est faussé et trompeur. La notion de rationalité limitée ne convient pas à ces formes « irrationnelles ». Mais inversement on ne pas peut dire que les individus ont « intériorisé » ou « incorporé » une structure (par exemple la structure marchande) dont ils seraient incapables d'expliciter le fonctionnement. Car ils en connaissent bien quelque chose, mais de façon déformée (la camera obscura fournit bien une certaine image du réel). Et c'est une des raisons qui expliquent que les structures ne soient pas seulement contraignantes, mais aussi habilitantes, comme le souligne fort bien Giddens - et ceci sans quitter le niveau des routines ou du sens pratique. Par exemple dans l'univers marchand les agents ne se contentent pas d'ajuster leur demande en fonction d'un prix qui leur apparaîtrait comme une donnée naturelle. Ils attendent, ils spéculent, ils font pression sur le vendeur (« j'ai trouvé moins cher ailleurs »), ils s'étonnent qu'un produit qui a dû demander tant de travail soit aussi peu cher ou inversement qu'un produit aussi simple à fabriquer soit aussi onéreux etc. Ils ont toujours plus de savoir que ne le croit le sociologue pressé de conclure. Mais évidemment ils ne suivent pas pour autant leurs intérêts réels : pour cela il faudrait qu'ils en sachent beaucoup plus, qu'ils connaissent tous les mécanismes de formation des prix. Autre exemple : l'ouvrier qui ne s'associe pas dans une forme quelconque d'action collective agit contre ses intérêts. Le théoricien de l'action rationnelle dira qu'il compte sur les autres pour la mener tout en espérant en obtenir le bénéfice. C'est oublier que l'ouvrier n'est pas un « idiot rationnel » (pour reprendre l'expression de Sen) : il sait bien que si chacun en fait autant, cela aura au détriment de tous. Le théoricien structuraliste dira qu'il a « intériorisé » la règle concurrentielle. Ce n'est pas si simple. Notre ouvrier en sait beaucoup plus sur le marché du travail que ce qu'on croit : il sait que ce marché n'est pas un pur marché, que le travail n'est pas une simple marchandise, que le marché des cadres comporte bien d'autres règles, que le patron ne fait pas que verser (ou se verser) des intérêts etc. Autrement dit il n'est pas entièrement dupe de la « forme salaire ». Il a bien une certaine conscience des mécanismes de l'exploitation. Et ce savoir, si déformé soit-il, est habilitant. Il faut donc chercher ailleurs les raisons d'un comportement qui, pour s'en tenir à l'intérêt individuel immédiat, va contre l'intérêt à long terme (par exemple le souci, bien compréhensible, non de tirer son épingle du jeu, mais d'améliorer sa situation ou celle de ses enfants à certains moments de son existence, la défiance par rapports aux syndicats, la peur des sanctions etc.).

L'idéologie spontanée est suffisamment riche de savoir pour susciter des résistances et des contestations de l'ordre établi. Elle entraîne des luttes « économiques », « politiques » et « idéologiques » sans quitter pour autant le terrain de l'infrastructure économique. C'est en réponse à ces luttes que les dominants doivent mettre en place des dispositifs de coercition et de légitimation, effectuer tout un travail idéologique qui renforce l'opacité des structures, vient masquer un peu plus les rapports réels. On le voit, les structures sont inséparables des luttes, des luttes générent de nouvelles structures, et ainsi de suite, jusqu'aux appareils politiques proprement dits. Tout cela, Marx l'a analysé souvent avec une grande précision, bien loin de donner dans un fonctionnalisme ad hoc ou dans un structuralisme nécessitant. On comprend aussi que le travail de domination ne résulte pas d'un pur calcul cynique : les dominants croient d'autant plus volontiers à la valeur de leurs méthodes de contrainte et à leur discours de légitimation que les formes de représentation dans lesquelles ils baignent (les « illusions » du capitaliste, dit Marx) leur semblent leur fournir une base empirique.

La théorie marxienne fournit bien d'autres éléments pour comprendre la méconnaissance des structures. Les individus participent à plusieurs espaces qui se déterminent les uns les autres, en grande partie derrière le dos des agents. Il y a des espaces emboités les uns dans les autres, par exemple dans une entreprise (je viens d'y faire allusion). Mais il y a aussi des espaces dont les uns servent à la reproduction (fournissent les conditions d'effectuation des autres) : ainsi le marché ou les structures de la parenté permettent la reproduction du « procès de production immédiat ». Il y aussi des liens non marchands entre tel ou tel champ productif, par exemple entre l'école et les entreprises. En mettant un ordre de détermination entre tous ces espaces, Marx nous permet de comprendre les homologies ou les isomorphismes qui existent entre eux, là où la plupart des théories sociologiques ne voient que des liens d'extériorité ou de simples interactions de type systémique. Or l'action d'une structure sur une autre contribue à rendre la structure indéchiffrable. Les individus ne voient guère comment agissent un certain nombre de règles ou de contraintes qui viennent d'ailleurs. Par exemple ils ne savent pas bien à quelles finalités sociales répond l'école. Mais en même temps ils ne l'ignorent pas tout-à-fait (l'enfant qui entre à l'école en sait déjà long sur le monde social que l'école sert à reproduire). Cette connaissance vague ou par ouï-dire, pour parler comme Spinoza, explique que les structures leur paraissent à la fois familières et étrangères, et, selon qu'elles servent ou non leurs intérêts immédiats, ils seront plus ou moins portés à les accepter (les intérioriser) ou les contester. Une dernière remarque : les contraintes sociales ne sont jamais telles qu'elles ne laissent pas ouverts des champs de possibles. C'est dans ce hiatus entre les contraintes et les potentialités que se dessinent les opportunités de changement.

La sphère du temps libre et des rapports interindividuels

La deuxième sphère est celle du « temps libre » et de la consommation. Elle peut comporter des activités ardues ou pénibles, ou des activités qui visent le meilleur résultat avec la plus grande économie de moyens, mais ces activités sont facultatives, sous la responsabilité des individus. C'est la sphère de la liberté, non pas au sens où l'on fait ce qu'on veut (il faut disposer de moyens de consommation), ni au sens où elle serait exempte de règles sociales, ou indépendante de l'autre sphère (qui la détermine de multiples façons), ni non plus au sens où l'individu y serait un décideur rationnel (c'est plutôt tout le contraire), mais simplement en ceci qu'il dispose davantage de son temps, qu'il cherche à s'y réaliser le plus possible, que les choix de vie lui sont plus ouverts. La deuxième caractéristique de cette sphère est qu'elle est le lieu par excellence des rapports interpersonnels, fondés sur la singularité de chacun et sur les sentiments qu'il porte à autrui (d'amour, de haine, de tendresse, d'envie, de jalousie etc.). La troisième caractéristique de cette sphère est qu'elle obéit à la temporalité de la vie individuelle, de la naissance à la mort, avec ses moments forts, ses crises, ses drames. On pourrait dire que cette sphère est celle de la rationalité par les valeurs plutôt que celle de la rationalité téléologique, pou reprendre l'opposition webérienne, si elle n'était pas d'abord, comme on le verra dans un instant, celle de l'irrationalité.

Or c'est elle que Marx en en vue lorqu'il parle d'un « royaume de la liberté » qui commence là où cesse la contrainte du travail, et d'une promotion de l'individualité par delà les rapports de travail, aussi émancipés soient-ils des rapports de classe. Et, dans un passage de l'Introduction de 1857, il écrit explicitement : « L'acte final de la consommation,qui est con‡u non seulement comme aboutissement, mais comme but final, se situe en dehors de l'économie » (10). La consommation en effet n'est pas un moment de la production, n'est pas un procès de reproduction, car, si elle sert bien à reproduire la force de travail, elle sert également à « produire » l'individu tout entier.

Cette distinction entre les deux sphères, dira-t-on, est un fait moderne (l'opposition travail/loisir), ou du moins propre à certaines sociétés (ainsi chez les anciens l'opposition du negotium et de l'otium). C'est qu'on ne l'a pas comprise. Dans toutes les sociétés, il y a un temps hors travail - que parfois les maîtres essaient de réduire au minimum, comme dans l'esclavagisme (mais pensons seulement à la condition ouvrière au milieu du 19° siècle) - distinct du temps de travail. A condition de prendre le travail dans toute son extension, et d'y inclure notamment le travail domestique. Si, dans les sociétés traditionnelles, le temps libre est difficile à voir, c'est qu'il s'entremêle aux activités de travail dans des modes de production qui sont avant tout familiaux. Même dans nos sociétés une grande partie du « loisir » est en fait du travail lié, contraint (cuisine, ménage, courses, soins aux enfants, éducation etc.). Autrement dit la distinction ne recouvre pas du tout une opposition sphère publique/sphère privée, et elle traverse en particulier la famille. Notons à cet égard que la distinction reproduction biologique/reproduction sociale est tout aussi fallacieuse. Faire des enfants, dans les sociétés traditionnelles, est une activité économique. On sait l'importance dans les sociétés primitives sédentarisées de la possession de forces de travail. Le contrôle de la circulation des femmes (et, dans une moindre mesure, des hommes) est même le procès essentiel de la reproduction sociale. Dans les sociétés paysannes plus avancées une famille nombreuse est une nécessité économique : les enfants apporteront des revenus, les aînés aideront les cadets, les descendants assureront les vieux jours des ascendants (c'était vrai aussi, il n'y pas si longtemps, dans les familles ouvrières les plus pauvres). Il faut attendre nos sociétés contemporaines pour que la reproduction biologique joue un moindre rôle, parce que la parenté devient un mécanisme reproductif de second ordre. Mais tout cela n'empêche que la famille soit aussi le lieu de relations interpersonnelles intenses, de puissants liens affectifs, et qu'elle comporte ses espaces de « temps libre », extérieurs à la reproduction sociale.

Pour préciser encore les choses, la distinction que nous venons de faire, et qui est à peu près absente de la littérature sociale, ne recoupe pas du tout celle que fait Giddens entre d'une part le champ « contextuel » des interactions dans des espaces spatio-temporels marqués physiquement et symboliquement (par exemple une maison), où les acteurs sont en situation de co-présence et de communication directe, et contrôlent le cours de l'interaction, et d'autre part celui des relations systémiques beaucoup plus distantes, où les acteurs ne se voient pas et communiquent, s'ils le font, indirectement. Tout ce que l'on peut dire ici, c'est que les rapports interindividuels, dans la sphère du temps libre, ont pour finalité une interaction au moins potentielle. Par exemple appartenir à un club sportif (amateur) ne signifie pas qu'on en connaît tous les membres (alors que c'est le cas dans un atelier ou un bureau), mais qu'on pourrait le faire, sur la base de rapports personnalisés. Notre distinction a en revanche quelques rapports avec la distinction habermassienne entre « monde vécu » et « systèmes économique et bureaucratique ». Mais elle en diffère sur de nombreux points. Le champ de la démocratie et de la culture politique appartiennent pour nous (en grande partie) à la sphère du travail, dans sa dimension politique. Cette sphère est l'instance principale, la sphère du temps libre étant seulement l'instance déterminante en dernière instance. La communication n'est pas plus aisée dans cette dernière sphère, sous prétexte que les rapports y sont interindividuels. Bien au contraire, c'est dans la sphère du travail qu'elle se fait le mieux (ou le moins mal), même si les rapports sont souvent plus distants, parce qu'elle y rencontre des contraintes « objectives », parce que la rationalité téléologique y joue un grand rôle. C'est elle encore qui est le haut lieu du symbolique, ou de la production idéologique, et non la sphère du temps libre, qui ne fait que lui fournir une matière premiŠre.

Cette sphère du temps libre ne se prête nullement à une analyse en termes économiques. Le grand tort de l'approche néo-classique, ou de ses rectifications institutionnalistes, est de la concevoir sur le modèle de la production, avec un consommateur qui effectue des choix rationnels en maximisant sa fonction d'utilité. De tels comportements existent, mais ils concernent des activités qui sont en fait des activités de production, au sein de l'espace privé. Par exemple la ménagère fait bien un calcul coût/bénéfice lorsqu'elle compare le prix du produit dans l'épicerie du coin avec le prix du même produit dans une grande surface compte tenu du temps de déplacement. De même, quand elle fait son marché, elle ne cherchera pas forcément le produit le moins cher, car cela supposerait un long travail d'investigation et de comparaison. Quant au choix des produits eux-mêmes, il reposerait sur des « préférences », qui sont l'alpha et l'oméga de la théorie. Mais ces préférences sont toujours conçues sur le modèle du besoin vital : satiété progressive, goût pour les mélanges. C'est là-dessus que repose la construction des courbes d'indifférence.

Or cette théorie fait bon marché de l'inscription des besoins dans ce que les psychanalystes ont appelé le désir et la jouissance. Je ne pourrai donner ici que des indications très brèves. Le désir n'est pas seulement la recherche d'un plaisir associé à la satisfaction. Il est lié, chez l'être humain (dont la formation se différencie des espèces animales par deux traits fondamentaux, la prématuration du nourrisson et la longueur relative de l'enfance), à des fantasmes originaires refoulés qui tendent à se réaliser à travers toutes les occasions que lui offriront les perceptions, le rêve et les actions elles-mêmes. Insatiable et inextinguible, le désir se subordonne les besoins. Quant à la jouissance (et son double, la souffrance), elle n'est pas seulement un plaisir (ou une douleur) particulièrement intense, mais une expérience liée à l'excès, au désordre et à l'angoisse. Marquée par des sensations qui l'ont accompagnée, elle s'organise autour d'objets fantasmatiques, eux aussi refoulés, qui nous permettent de la revivre tout en nous préservant du désordre. Or c'est le désir qui est à la source de nos passions ordinaires, et la jouissance de nos passions les plus absolues. Et la passion n'a rien à voir avec les « préférences » bien ordonnées de la psychologie économiste : perpétuellement insatisfaite, obéissant à une loi du tout ou rien, exclusive. Impossible ici d'établir des courbes d'indifférence, de faire des calculs d'utilité, de poser une préférence pour les mélanges. Les « besoins » ne sont que la menue monnaie de ce qu'on pourrait appeler nos aspirations fondamentales. Il faut ajouter que la psychologie économiste est aussi désarmée devant nombre de comportements paradoxaux, tels que l'altruisme, le masochisme, l'agressivité, l'ascétisme, qui ne prennent leur sens que comme destins de pulsions.

L'acteur ici n'est pas rationnel, parce qu'il ne peut pas l'être. Non seulement il ne connaît pas la source de ses mobiles, mais encore il ne sait pas et ne peut dire, exactement, ce qu'il désire, quoiqu'il puisse fournir toutes sortes de bonnes raisons, de « rationalisations », qui n'en épuisent jamais le sens. Il faut, on le sait, des expériences singulières, ou, à défaut, l'anamnèse de la cure, pour percer quelque peu le mystère. Rien ici n'est rationnel, parce que l'inconscient ignore la logique, la non-contradiction, comme toutes les formes de la logique modale. Soit à expliquer le comportement d'un criminel. Un économiste comme Becker y voit un calcul savant par lequel l'individu, avant de se décider, compare les bénéfices attendus de son crime avec le risque et le poids de la peine qu'il encourt. Il est en effet tout à fait possible qu'il se dise que en l'occurence le jeu n'en vaille pas la chandelle. Mais ce n'est pas pour autant qu'il va renoncer à son désir, et, si celui-ci est suffisamment violent, rien ne sera susceptible de le dissuader.

On comprend désormais pourquoi la sphère du temps libre est bien plus propice que celle du travail à la manifestation des passions. Les contraintes objectives y étant beaucoup moins fortes, le champ est beaucoup plus ouvert au fantasme, ou, pour parler comme Freud, au principe de plaisir. Il suffit de noter par exemple que la rêverie ou la conversation à bâtons rompus, ces occupations qui sont en principe bannies de la sphère du travail, laissent aux émotions et aux associations d'idées une latitude bien plus grande que toute activité laborieuse.

La psychologie économiste manque tout autant la signification profonde des rapports interindividuels, car elle les conçoit aussi sur le modèle de la production et de l'échange - et ceci est vrai aussi bien des théories de l'acteur rationnel que de celles fondées sur la raison pratique. Nos rapports avec autrui sont pensés sur le mode de l'instrumentation, comme dans le modèle du pur marché, où les sujets ne communiquent que par les produits et les prix, ou sur le mode de la rivalité, comme dans l'univers compétitif, ou sur le mode de la dissimulation et de la tromperie, comme dans les théories de l'agence où chaque agent se trouve en butte à l' « opportunisme » des autres. Bien entendu de tels comportements existent, mais ils ne sont pas les plus fondamentaux et ce ne sont pas eux qui prévalent dans la sphère du temps libre et de la consommation.

On pose que les sujets sont déjà constitués, avec leurs préférences et leurs croyances, et qu'ils entrent ensuite en relation. Mais l'intersubjectivité n'est possible que si la socialité est inscrite profondément en nous. C'est la psychanalyse qui nous a montré comment se faisait cette inscription. Après le processus tout à fait passif de « l'incorporation » chez le nourrisson, le mécanisme clé est celui de l'identification, qui est bien différent de celui de l'imitation volontaire : l'enfant reproduit en lui des attitudes , des gestes, des postures, des façons de parler de ceux qui l'entourent, et ce processus, qui est constitutif de sa personnalité, se répétera ensuite chez le sujet plus âgé sous les formes les plus diverses d'introjection. Comme il est lié au désir et à la jouissance, il se passe au niveau inconscient. Enfin de nombreux faits de clinique ou d'observation sociologique montrent la présence chez l'être humain d'un puissant désir d'identification au groupe, au « corps collectif », qui a ses racines propres mais renvoie toujours à la chaude intimité des rapports familiaux. C'est sur cette base que se nouent les rapports intersubjectifs. Je ne peux entrer ici dans une analyse détaillée. Je dirai simplement que, pour nous faire comprendre d'autrui et le mettre au service de nos désirs, nous sommes contraints de nous décentrer, de nous mettre à sa place, ce qui repose sur les identifications réussies. Et la conclusion est que les relations intersubjectives supposent un fond d'empathie et de reconnaissance de l'altérité de l'autre. C'est ce fond qui rend possible, selon les vicissitudes de l'histoire personnelle du sujet, aussi bien les comportements véritablement altruistes (la bonté naturelle, la charité spontanée) que la méchanceté ou la cruauté (quand les identifications se sont faites avec la « mauvaise mère », le « père castrateur » ou avec l'« agresseur »). Sans doute faut-il rajouter encore une dimension fondamentale de l'intersubjectivité, absente de la psychanalyse freudienne, mais présente chez Nietzsche et surtout Adler. Notre capacité à nous identifier à autrui fait que nous désirons ce qu'il désire, que nous éprouvons de l'envie (ce problème qui fait le rouet des théoriciens libéraux), laquelle n'est qu'un autre nom d'une pulsion d'égalité. Or cette rivalité fondamentale - bien différente d'une rivalité pour les biens dans un monde de rareté - tourne aisément au désir de domination dès que nous nous sentons infériorisés. Telle serait la source subjective du désir de prestige et de puissance. A l'adresse des économistes signalons que les points principaux de cette analyse n'ont pas attendu la psychanalyse pour se trouver mis en lumière, mais se trouvent déjà chez ... Adam Smith. Sa théorie de la sympathie fait appel à l'identification et à l'imitation. Quant à l'amour de soi, il coîncide avec la recherche de l'amour des autres. S'il prend la forme de l'intérêt égoïste, c'est encore pour nous attirer, par la possession de biens, la sympathie des autres. Mais, porté par l'envie, il entraîne aussi l'envie de ceux qui en sont dépourvus. Dès lors, loin de s'opposer aux passions, les intérêts en sont, comme l'explique très justement J. P. Dupuy (11), une synthèse ou un concentré.

La psychologie économiste a par ailleurs une conception de la volonté et de la liberté qui paraît s'appliquer assez bien dans la sphère du travail. Elle s'appuie sur le modèle de l'action instrumentale, où le sujet énonce ses raisons, hiérarchise ses fins, et choisit, après délibération, les moyens les plus adaptés, et plus particulièrement sur le modèle de l'entrepreneur rationnel, pour qui l'entreprise est une sorte de machinerie au service d'une fin suprême parfaitement connue, la maximisation du taux de profit. En réalité, même en ce domaine, cette théorie de la volonté, qui ressuscite le vieux couple de l'âme et du corps machine, est largement factice et illusoire.

Nous ne sommes pas avec notre corps dans un rapport de sujet à objet. Quant à la volonté, pour la comprendre autrement que comme une faculté mythique, il faudrait retracer sa genèse, montrer comment l'enfant se met à distance de lui-même par le langage et creuse cette distance en répondant à autrui, ce qui suppose qu'il se mette à sa place. Le sentiment de la volonté pure vient de ce que se constitue en nous, à travers l'expérience du miroir et l'intériorisation du point de vue de l'autre, un double, sous la forme d'un je distinct du moi, qui bientôt pourra s'opposer à la volonté de l'autre. Toute notre vie est ainsi dialogue entre ce je qui est moi et un soi qui est désirant, pensant et agissant, dialogue dont aucune machine ni même aucun animal ne sont capables. C'est ainsi que nous pouvons prendre des décisions réfléchies et « rationnelles ». Mais la liberté est une autre paire de manches. Même si l'on oublie l'absurde théorie du libre-arbitre, il reste que nos décisions personnelles, celles qui nous engagent vraiment, se font non selon un classement d'utilité entre des intérêts que nous serions à même de reconnaŒtre et d'expliciter, mais en fonction d'une part de passions qui ne nous livrent pas leur sens et qui sont en conflit les unes avec les autres, et d'autre part de jugements de valeur qui nous sont venus d'autrui et que nous avons intériorisés sans en avoir conscience (il faudrait ici retracer toute la genèse du surmoi et de l'idéal du moi selon Freud) avant de les « retravailler » pour notre propre compte. Dès lors, pour reprendre la formule de Sartre mais en pensant surtout à Nietzsche, « quand nous délibérons, les jeux sont faits ».

Dans la sphère du temps libre le vouloir est plus spontané, parce qu'il est moins soumis à des contraintes extérieures et moins encadré par des règles explicites. Ce qui ne veut pas dire qu'il soit plus libre. Le schéma de la décision rationnelle a toutes chances de ne refléter que les mises en scène du sujet.

Un dernier point enfin. Nous nous demandions d'où vient la croyance, non pas la croyance « rationnelle », celle qui cherche à interpréter le monde quand on ne peut l'expliquer, mais la croyance qui s'impose contre le réel, qui fait fi des démentis de l'expérience. Elle vient naturellement de l'activité fantasmatique du sujet, consistant alors, comme on le dit si bien, à prendre ses désirs pour la réalité. Elle trouve donc son terrain privilégié dans la sphère du temps libre. Mais la sphère du travail n'est pas immunisée contre cette forme de croyance. J'y reviendrai dans un instant.

La dialectique des deux sphères

Il faut partir de la séparation des deux sphères pour penser ensuite leurs interactions. Or elles sont innombrables, et je ne pourrai en donner qu'un très bref apercu dans le cadre de cet article, essentiellement en réponse aux questions non résolues que je soulevais précédemment.

C'est évidemment le même homme qui vit dans les deux sphères, et les phénomènes de schizoïdie sont plutôt pathologiques. On ne change pas de peau, et à peine de veste, en se mettant au travail ou en retournant à la maison.

La sphère du temps libre et ses rapports interindividuels infiltre de toutes parts la sphère du travail, où les rapports ne sont du reste jamais tout à fait impersonnels. L'individu y transporte ses fantasmes et ses passions, ses sympathies et ses antipathies, sa confiance en lui ou ses angoisses, la force ou la faiblesse de son vouloir, ses croyances. Je considérerai seulement quatre phénomènes : l'autoritarisme patronal, la soumission à l'autorité et la résistance, les croyances irrationnelles..

Toutes les analyses institutionnalistes de la hiérarchie en termes non plus fonctionnels mais de choix rationnels et de contrats (incomplets), outre qu'elles font l'impasse sur la structure de propriété, ignorent ce que Bourdieu appelle le « travail de domination », qui lui-même à été appris dans des procès de formation spécifiques. Mais il faut sortir de la rationalité des intérêts, même plus ou moins conscients, pour comprendre l'autoritarisme, qui prend des formes très diverses selon le style de management et selon les individus. Impossible de le comprendre sans faire appel, chez l'entrepreneur le plus rationnel, à des processus psychiques tels que l'introjection de l'image paternelle, le fantasme de toute-puissance, l'identification à l'agresseur. Impossible de le comprendre non plus sans évoquer la transformation de l'envie en désir de domination, que la société concurrentielle ne saurait créer de toutes pièces.

La soumission à l'autorité trouve aussi ses racines dans le respect des interdits parentaux et la crainte, plus ou moins inconsciente, de la figure paternelle. Les psychanalystes ont expliqué longuement, et avec des outils théoriques qui n'ont rien à voir avec ceux de la décision rationnelle, les processus psychiques qui étaient au fondement du « désir de servitude » ou de « l'amour du maître ». Je pense par exemple qu'on ne peut comprendre la passivité ouvrière, en certaines circonstances, sans la référer à un sentiment de culpabilité.

Inversement les résistances, et par conséquent les luttes des classes dominées, ont manifestement souvent un caractère passionnel. Les révoltes les plus fortes ne sont pas construites par calcul, elles sont véritablement des explosions de haine. Et cela dépend de l'histoire personnelle des individus : il y a des rebelles, il y a des coléreux, il y a des rancuniers. D'une certaine fa‡on ce sont là des évidences du sens commun, mais elles sont bonnes à rappeler aux théoriciens des sciences sociales.

Quant au phénomène de la croyance, on ne peut qu'être frappé par sa présence massive dans la sphère du travail, et encore aujourd'hui dans l'univers prétendûment désenchanté de la modernité capitaliste. Ce ne sont pas seulement les petites gens qui consultent leur horoscope ou leur voyante, ce sont aussi les entrepreneurs les plus rationnels. On ne compte pas non plus les cercles, les églises, les lieux de spiritualité où les élites du monde des affaires viennent sauver leur âme. Plus banalement les comportements magiques (combien de livres de management sur l’ « intuition ») s'entremêlent constamment aux calculs spéculatifs. Seuls des cognitivistes impénitents peuvent s'en étonner. Il faut rappeler que les croyances sont une expression de nos fantasmes et que la rationalité est toujours une laborieuse conquête, même la science n'allant pas sans des actes de foi.

Revenons enfin à cette autre question que nous posions à la théorie sociale. Pourquoi le changement est-il si lent et parfois si brutal? On pourra invoquer les révolutions technologiques et l'accumulation de petites transformations qui font une mutation sociale. Et il serait tout à fait intéressant de montrer que personne, ni une sorte de malin génie (une ruse de l'histoire), ni une fonctionnalité des institutions ne détermine le changement, qui en passe toujours par des tâtonnements et des « trouvailles » historiques. Mais encore faut-il que des sujets fassent preuve d'invention. C'est ici qu'il faut réhabiliter le fantasme et la passion, qui bousculent les règles et la logique de l'action. La rationalité serait un carcan, corsetant l'activité dans d'étroites limites, sans la puissance d'évocation qui est celle du désir dans ses diverses manifestations. Enfin les grands mouvements historiques ont toujours un caractère passionnel. Il ne sert à rien de le déplorer, il vaut mieux essayer de le prévoir. En définitive c'est toujours quelque part du côté de la sphère du temps libre, du mode de vie et des moeurs, que se produisent les grandes impulsions qui vont agir sur la lente transformation des structures de la la vie de travail.

Je parlerai fort peu des effets de la sphère du travail sur celle du temps libre. C'est là le terrain de choix des analyses sociologiques, particulièrement d'inspiration marxiste. Je me contenterai de faire une allusion aux effets de ce travail particulier qui est celui de l'économiste de l'école du choix rationnel. Il ne faudrait pas croire que l'impérialisme actuel de la science économique ne concerne que des cercles d'universitaires orthodoxes ou conformistes. Ces théories jouent un rôle normatif diffus : l'accent mis sur le marché, sur les calculs coûts/avantages, l'analyse des rapports conjugaux, amoureux et familiaux en termes de contrats, le démontage des intérêts en jeu dans le champ politique (théorie du marché politique, des groupes de pression, des castes), l'application d'un calcul de type marchand au don, à la loyauté, à l'équité ou à l'obéissance, tout cela finit par définir des modèles de conduite qui apportent de l'eau au moulin de la nouvelle civilisation capitaliste.

Pour conclure, et pour revenir à Marx, il me paraît clair qu'il n'a pas vu la portée et les enjeux d'une distinction dont il a pourtant eu l'idée. Nous n'allons pas lui reprocher de n'avoir pas lu Freud, Nietzsche, Adler et quelques uns de nos contemporains. Mais il aurait pu trouver chez quelques uns de ses devanciers, chez un Rousseau ou un Smith par exemple, de quoi penser une dialectique qui lui a largement échappé. C'est peut-être en ce sens qu'on peut le dire héritier des Lumières et de la grande tradition rationaliste classique, de Descartes à Hegel.

(1)Réponses, Ed. du Seuil, 1992, p. 78.

(2)La noblesse d'Etat, Ed. de Minuit, 1989, p. 12.

(3)Le freudo-marxisme, qui s'était engagé dans une voie prometteuse et qui a produit des analyses éclairantes (je pense en particulier à celles d'Erich Fromm), a manqué l'articulation vie sociale/vie individuelle, en la cherchant par exemple du côté d'une dualité des pulsions (l'économique serait voué à la satisfaction des pulsions d'auto-conservation, et la vie privée à celle de la libido). En revanche l'oeuvre de Gérard Mendel s'ancre sur une distinction très proche de celle que je présente ici. Je ne l'ai rencontrée qu'après avoir écrit De la société à l'histoire (Méridiens Klincksieck, 2 t., 1989), mais depuis je lui dois beaucoup.

(5)Cf Gérard Mendel, La chasse structurale, Une interprétation du devenir humain, Payot, 1977.

(6) « La théorie du choix rationnel est-elle une théorie psychologique? », in Analyse économique des conventions, dir. André Orléan, PUF, 1994.

(7)Sur cette distinction, cf De la société à l'histoire, t. 1., p. 549 sq.

(8)Ces concepts sont longuement exposés, et défendus quant à leur généralité, dans le tome 1 de l'ouvrage précité.

(9)Pour une analyse de ces sociétés, cf ibidem, t. 2, p. 39-49, p. 485-487.

(10)Fondements de la critique de l'économie politique, Ed. Anthropos, p. 17-18.

(11)Cf J. P. Dupuy, « L'individu libéral, cet inconnu : D'Adam Smith à Friedrich Hayek », in Individu et justice sociale, Autour de John Rawls, Ed. du Seuil, 1988, p. 86 sq.

Orchestres d’enfants au Vénézuela

Vu à la télé un reportage sur ces orchestres d’enfants. L’initiative, lancée il y a une trentaine d’années, a pris une grande ampleur : elle touche aujourd’hui 500.000 jeunes et vise le million. Financée par le gouvernement et par des entreprises privées, elle a essaimé partout dans le pays notamment en direction des écoles des bidonvilles, et jusque chez les petits chiffonniers qui ramassent dans les décharges tout ce qui est vendable (les sacs en plastique par exemple). Le résultat est impressionnant : des gamins et gamines si visiblement heureux d’apprendre la musique et de jouer d’un véritable instrument, au lieu de traîner dans la rue. Les parents ont à peine besoin de les y pousser tant ils le font volontiers, dans une ambiance à la fois de rires et de sérieux. Certains sont si petits qu’ils disparaissent derrière leur violoncelle. Ils apprennent le solfège, les percussions et jouent de tous les instruments de l’orchestre classique.

Le miracle est qu’ils jouent très bien, aussi bien de la musique populaire que du Mozart. On voit aussi, dans le reportage, une adolescente diriger un grand orchestre classique avec une fougue et une sensibilité qui feraient pâlir les bons élèves de nos conservatoires. Ils donnent des représentations auxquelles le public parental participe comme dans un concert de rock, ou plutôt beaucoup mieux (ainsi de ce classique de Gershwin, que toute la salle accompagne en cadence).

Ajoutons que, dans les bidonvilles où cette action culturelle est bien développée, le niveau d’insécurité a fortement baissé, alors qu’il est, à Caracas et dans les autres villes du Venezuela, l’un des plus élevés du monde.

Voyant cela, on ne peut s’empêcher de penser, par contraste, à ce qui se passe dans nos quartiers « difficiles », à l’ennui, au désoeuvrement et à la violence qui y règnent parmi les jeunes, au désespoir de leurs parents, à nos conservatoires musicaux si mal lotis et si désertés par les enfants des classes populaires, à nos tristes politiques de la ville, à l’emprise du show biz et des médias sur la sous culture des banlieues, aux vedettes du rap lancées à grands coups de marketing, aux simagrées de la Star Académie, que sais-je encore. Quand le Venezuela nous donne des leçons…

Bourdieu au-delà et en deça de Marx

Bourdieu est souvent qualifié (par ses adversaires) de néo-marxiste. Selon moi (qui suis plutôt l'un de ses sympathisants), il est plus wéberien que marxisant, et c'est du reste ce qui lui permet d'aller au-delà de Marx, d'apporter des enrichissements considérables à la sociologie d'inspiration marxiste. Mais, en même temps, il régresse à bien des égards en decà du niveau de conceptualisation marxien. Je voudrais le montrer sur quelques points, que je ne pourrai développer que de manière très inégale. Je m'attacherai d'abord à la théorie des champs et de leur reproduction : je pense que c'est là la matrice théorique de l'oeuvre de Bourdieu. J'essaierai de montrer en quoi elle diffère de la conception des procès et de leur hiérarchie chez Marx. Je considérerai ensuite ce qu'on a pu appeler l'économisme de Bourdieu (l'utilisation d'un vocabulaire économique, l'appel à la notion d'intérêt). J'expliquerai qu'il fait la force des analyses bourdieusiennes, mais qu'il en marque en même temps les limites : dangers du transfert conceptuel, non-distinction de la sphère des rapports interindividuels et de celle des rapports sociaux, absence d'une anthropologie générale, alors que l'oeuvre de Marx fournit des pistes sur ces questions. De là je passerai à la théorie de l'agent chez Bourdieu pour souligner à la fois tout l'intérêt des notions d'habitus et de sens pratique et ce qu'elles masquent (notamment les formes et les raisons de la méconnaissance, sur lesquelles la pensée de Marx reste une grande source d'inspiration).

La théorie des champs et de leur reproduction

Le concept de champ désigne un ensemble de rapports entre agents (ou entre institutions) dont les positions de pouvoir diffèrent du fait qu'ils disposent d'une quantité ou une autre de telle ou telle forme de capital. Un champ comporte toujours un poùle dominant et une poùle dominé, mais, dans chaque groupe, les agents se livrent aussi à des luttes "de classement" en cherchant à améliorer leur position relative. Ce concept n'est jamais défini avec une grande précision. Bourdieu lui-même le présente comme un concept ouvert, un "poteau indicateur" dessinant un programme de recherche et un principe d'évitement d'un certain nombre d'erreurs(1).

Ce concept me paraît intéressant, malgré sa connotation physicaliste, dans la mesure où il se distancie de celui de structure en tant que celle-ci désignerait des relations stables et des positions figées (surtout dans sa version structuraliste) et du concept de système, même dans sa forme raffinée de la théorie des systèmes, pour autant que cette dernière, si elle modélise bien le vivant (les flux, les rétroactions etc.) évacue sinon le pouvoir, du moins le conflit. La fécondité du concept de champ chez Bourdieu est qu'elle met au premier plan, dans une inspiration wéberienne, les phénomènes de domination. C'est d'ailleurs ce qui donne à tout l'oeuvre son caractère subversif et scandaleux. Les dominants n'aiment pas, dans la société libérale des "dotations", des "dons" et des "talents", qu'on leur parle de contrainte et de violence, fût-elle symbolique, et de luttes acharnées pour l'exercice de ce pouvoir. Toutefois le concept de domination chez Bourdieu semble se limiter à un travail de commandement et de légitimation, appuyé sur la possession d'un capital, sur une dotation précisément.

Comparons maintenant avec Marx. L'idée d'un champ de forces est parfaitement présente chez ce dernier avec la notion (centrale dans sa pensée) de procès. En effet le procès n'est pas seulement un processus finalisé, tel que la valorisation d'un capital (la maximation du taux de profit), il implique un rapport de pouvoir et, du moins dans les sociétés de classes, de domination. Or la domination ne repose pas seulement sur la détention de moyens de production, ce qui est une condition nécessaire mais non suffisante, mais aussi sur l'exercice de fonctions (par exemple la gestion d'un capital). Le dominant monopolise ces fonctions au sein d'une division du travail qu'il a mise en place et qui n'est pas seulement liée à la complexité du procès (en dépit de ce que tendent à faire accroire un certain nombre de théories contemporaines de la hiérarchie en termes de contrat ou d'agence). Or Bourdieu ne met pas l'accent là-dessus, ni sur le thème de la division du travail en général. Il se contente de montrer que l'accès aux postes de direction est commandé de plus en plus, de nos jours, par la possession de diplômes. Aussi bien son véritable apport n'est-il point là. Il me semble qu'il se trouve dans l'analyse du travail de légitimation et de la lutte-concours entre les dominants pour s'appoprier une part plus grande de « profit » ou de « plus-value » au sein même de chaque institution, à l'aide de stratégies (plus ou moins conscientes ou réfléchies), dont il a su admirablement montrer la complexité et la subtilité. Marx au contraire a peu parlé des fonctions idéologiques des dominants eux-mêmes, s'il a été plus prolixe sur leurs porte-paroles. Et il a subsumé le groupe dirigeant sous la figure du capitaliste, dont il a eu tendance à ne faire que le simple porteur d'une fonction (d'où la possibilité d'une lecture structuraliste). L'apport est ici considérable.

Mais la théorie des champs sert aussi, fondamentalement, à fournir une alternative à l'économisme supposé de Marx. L'itinéraire de Bourdieu explique bien, je pense, ses insatisfactions devant un marxisme qu'il n'a jamais considéré avec hostilité ou prévention même si sa lecture de Marx paraît souvent hâtive et superficielle. Son travail sur la société kabyle lui a montré que la possession d'un capital, en l'occurence surtout de terres, est loin d'être la seule source de pouvoir : la détention de ressources d'autorité ou de crédit (du « capital symbolique ») y joue un grand rôle dans la mobilisation de forces de travail (2). L'étude de l'institution scolaire lui a enseigné que l'on peut disposer d'un grand pouvoir et exercer des formes de domination avec la seule propriété de diplômes et autres titres de consécration (qui constituent un « capital culturel » et symbolique). Enfin il voit bien que le fait de disposer de relations personnelles (un « capital social ») donne aussi accès à des positions de pouvoir et facilite la possession d'autres capitaux. Fort bien : là aussi nous pouvons dire qu'il y a enrichissement par rapport à Marx, qui n'a guère évoqué ces aspects. Mais Bourdieu en est venu, à partir de là, à remettre en cause toute la conception marxienne, et tout d'abord l'idée que l'économique (au sens de la production et de la distribution des biens) détermine le reste de la structure sociale, en particulier selon la fameuse métaphore de l'infrastructure et de la superstructure.

L'économique est en général traité comme un champ parmi d'autres, mis sur le même plan que le champ scolaire, le champ religieux, le champ artistique, le champ scientifique etc. A vrai dire il y a une grande indétermination dans la théorie des champs, quelque peu surprenante de la part d'un auteur qui se veut aussi « constructiviste » et aussi peu « empiriste » : la liste n'en est pas dressée systématiquement, on ne sait pas bien quelle est leur place dans l'ensemble de la configuration sociale. On ne peut même pas dire que chaque champ correspond à la détention d'une espèce de capital particulière, puisqu'un même champ peut faire intervenir diverses espèces de celui-ci. Simple prudence méthodologique? En dépit de cette indétermination, il semble bien que, tout compte fait, Bourdieu considère que que le capital économique soit « toujours à la racine en dernière analyse » (3), parce qu'il permet des conversions en d'autres formes de capital (par exemple il permet de s'acheter des relations) et surtout parce que ces autres formes se convertissent en lui. Mais il est extrêmement difficile de voir clair dans ses positions. A côté de textes affirmant cette détermination en dernière analyse dans toutes les sociétés, nous en trouvons d'autres comme celui-ci: « Il resterait à examiner pourquoi l'économie économique n'a cessé de gagner du terrain par rapport aux économies orientées vers des fins non économiques et pourquoi, dans nos sociétés même, le capital économique est dominant par rapport au capital symbolique et même culturel ». L'économie économique (c'est-à-dire, si l'on entend bien, celle où le capital économique est dominant) ne serait-elle déterminante que dans le capitalisme? Ou bien faudrait-il penser que l'on ne peut « ramener toutes les économies à la logique d'une économie...et, en particulier, la logique des économies fondées sur l'indifférenciation des fonctions économiques, politiques et religieuses à la logique tout à fait singulière de l'économie économique dans laquelle le calcul économique est exclusivement orienté par rapport à des fins exclusivement économiques » (4), auquel cas la spécificité du capitalisme serait d'avoir séparé l'économique des autres champs? On peut donc hésiter entre un élargissement du sens de l'économie (il y a des économies où le capital économique n'est pas dominant), une causalité structurale de type althussérien (l'économie détermine quelle instance sera dominante dans la société, et ce peut être la politique ou la religion), et une conception de type évolutionniste qui invoquerait une différenciation progressive des champs.

C'est ici qu'on peut dire que Bourdieu régresse en deçà de Marx au lieu de le prolonger. Ce dernier oppose l'économie capitaliste, orientée vers l'accumulation du capital monétaire, aux économies orientées vers la production de valeurs d'usage. Cette opposition certes n'est pas tout à fait satisfaisante, mais elle indique bien qu'il peut y avoir plusieurs finalités « exclusivement économiques ». Le problème posé par la dominance de l'instance économique dans toutes les sociétés à été un sujet de controverses permanent parmi les marxistes, qui lui ont donné des réponses très différentes. Et pourtant une relecture attentive de Marx montre qu'il avait déjà donné les grandes lignes de la solution, en distinguant le procès de production immédiat des procès qui servent à le reproduire. C'est ce point que je voudrais préciser maintenant quelque peu.

Bourdieu a repris de Marx le concept de reproduction, concept qui est devenu central dans sa théorie, mais il l'a utilisé dans un sens très général, alors que Marx a pointé un certain nombre de ses analyses vers un sens beaucoup plus précis, qui revêt une importance décisive, puisqu'il met un ordre de détermination entre les différents procès qui composent la structure sociale dans son ensemble : un certain nombre de ceux-ci servent (sans pour autant adopter un point de vue fonctionnaliste (5)) à reproduire les conditions d'effectuation des procès « principaux » ou « fondamentaux ». Je m'explique. Il existe en particulier dans la sphère économique (que Marx appelle celle du « procès social de production ») des procès qui permettent au procès de production immédiat de recommencer, parce qu'ils opérent une distribution des forces de travail, des moyens de production et des moyens de consommation. J'ai tenté de montrer ailleurs (6) que ces procès combinaient quatre formes essentielles de distribution : le marché (c'est surtout lui que Marx analyse, en particulier dans Le Capital), les modes de la parenté, la force guerrière, des systèmes de « contrats ». Cette théorisation permet de distinguer les différents « modes de production », non seulement par leur structure de base, mais aussi par les formes de leurs procès reproductifs. Ainsi le capitalisme se reproduit principalement par les marchés, mais aussi à travers la parenté (avec l'héritage matériel et culturel), des systèmes de « conventions » (par exemple le contrat de travail ou les conventions collectives, à distinguer de leur encadrement et de leur sanction au niveau juridique et politique), et en dernier lieu la force (surtout dans les périodes d'accumulation primitive ou de crise grave). En revanche le principal medium de la reproduction est la parenté dans les sociétés « traditionnelles », le contrat dans les sociétés « foncières » (féodales par exemple), la force militaire dans les sociétés esclavagistes. Si le capital « social » ou « symbolique » joue un roùle aussi important dans la société kabyle, c'est parce que les liens familiaux (dans un système sociétal qui combine un mode de production patriarcal et un mode de production foncier(7)) et le crédit symbolique comme forme de contrat « moral » permettent au système de production/répartition de la valeur dominant (une valeur qui ne prend ici que fort peu la forme monétaire) de se reproduire. D'ailleurs Bourdieu analyse très bien ce processus reproductif, sans le théoriser adéquatement, dans l'exemple en question. Les dons et services rendus à la parentèle (et la logique de l'honneur et de la générosité qui va avec) permettent aux riches propriétaires fonciers de mobiliser les forces de travail dont ils ont besoin dans les périodes de pointe, en reconnaissance des services par eux rendus, ce qui est moins onéreux finalement que de les rétribuer en permanence. Mais la distinction des quatre sortes de capitaux rend très mal compte de tout cela. Du danger des métaphores empruntées au champ de l'économie capitaliste...

Je passe à un second point. Bien qu'il ait élargi le sens de l'économique, du moins dans certains textes, Bourdieu en a une conception singulièrement étroite, peut-être héritée du marxisme standard : l'économie serait la sphère de la production des biens matériels. A vrai dire les textes de Marx n'autorisent pas une telle conception, souvent liée du reste à une mauvaise interprétation de sa conception (qui a énormément évolué) du travail productif. Bien des indications au contraire invitent à définir l'économique comme la sphère de la production et de la distribution de tout ce qui est valeur d'usage, c'est-à-dire de tout ce qui satisfait un besoin, de consommation ou de production, de quelque nature qu'il soit. Je ne prendrai que deux exemples. L'école est-elle extérieure au champ économique? Je pense au contraire qu'elle doit être considérée, pour une part, comme une institution économique, puisqu'elle produit à la fois des qualifications, qui sont des éléments aussi indispensables à la production que des moyens matériels de production, et des biens culturels, des services de formation et d'éducation utiles aux individus consommateurs (c'est d'ailleurs évident pour les économistes « bourgeois », qui se contentent de souligner éventuellement le caractère de « bien public » de ses produits). Elle fait donc partie à cet égard du champ économique. Et ce n'est pas parce que, lorqu'elle est publique, elle ne procure aucun profit à un entrepreneur privé, qu'elle perd son caractère économique. Une église même doit être considérée comme une institution économique dans la mesure où elle satisfait un besoin de spiritualité (ou d'explication du monde, ou de salut etc.). Mais, en même temps, ces institutions ont des fonctions idéologiques bien particulières (symboliques, dit plutôt Bourdieu) qui, de toute évidence, servent à autre chose qu'à satisfaire des besoins individuels ou productifs, qui servent à reproduire, intentionnellement ou non, le pouvoir des dominants (là-dessus l'économie régnante, même dans son versant institutionnaliste, reste à peu près muette). Elles appartiennent alors, à cet égard, à ce que Marx appelait la superstructure de la société (seule fonction retenue par Althusser avec sa théorie des « appareils idéologiques d'Etat »). On voit bien ici les inconvénients de la notion bourdieusienne de champ. D'abord elle masque le fait qu'une même institution appartient à des espaces sociaux différents, et de ce fait remplit des fonctions diverses, souvent contradictoires. Ensuite elle empêche de tracer une ligne de démarcation nette entre l'économique, qu'il faut penser dans toute son extension et sa complexité, et le politique, comme espace des procès qui servent, notamment, à la reproduction/transformation de l'économique (8).

Je m'arrêterai sur un troisième point, qui représente un autre déficit de la pensée de Bourdieu par rapport à celle de Marx : la disparition de la notion d'exploitation, en tant qu'elle fait référence au travail dépensé. Ne subsiste que la notion de profit, qui est rabattue, bien en deça des analyses de Marx (qui distingue plus-value et profit), sur le bénéfice retiré de la propriété d'une sorte de capital. Si l'on veut absolument rapprocher Bourdieu du marxisme, ce serait plutoùt d'un certain marxisme analytique, qui voit dans la détention d'actifs divers (capital argent, mais aussi capacités, statut, pouvoir d'organisation etc.) la source de divers profits et a même pu bâtir à partir de là une théorie des systèmes sociaux et de leur succession historique. Avec la disparition de l'exploitation au sens marxien s'évanouit aussi l'analyse de ces technologies sociales qui ne sont pas de l'ordre de la violence symbolique, mais ont pour but de contraindre au travail, de faire pression sur le travailleur non seulement par des réglements et des sanctions, mais par l'agencement même du procès de travail (dans le taylorisme par exemple), de manière à extraire de lui le plus grand surtravail possible. C'est là un programme de recherches, dont Marx a été l'initiateur (qu'on pense à son analyse de la « subsomption réelle » du procès de travail par le procès de valorisation) et qui a connu de nombreux développements chez ses successeurs. Bourdieu l'a négligé. Il a certes insisté sur la mobilisation de capitaux non-économiques au sein même de l'économie, et montré à sa manière comment il y a du politique et de l'idéologique dans la sphère économique elle-même (je pense encore une fois à son analyse du travail de légitimation - un véritable travail, qui requiert du temps, du savoir et des moyens -, là où Marx avait été assez discret), mais on ne trouve nulle part chez lui une distinction (qui fait le fil conducteur des analyses de Marx) entre d'une part des fonctions générales nécessaires au fonctionnement de tout système de production, même si elles revêtent toujours des formes particulières (elles ne sont pas les mêmes par exemple dans une entreprise capitaliste et dans une coopérative), et d'autre part des fonctions spéciales, dont notamment ces fonctions de coercition indirecte auxquelles je viens de faire allusion (9).

L'oubli (volontaire?) du concept marxien d'exploitation a de nombreuses répercussions, en particulier en ce qui concerne la théorie des classes. Bien qu'il ait vertement critiqué les études anglo-saxonnnes en termes de stratification, Bourdieu n'en est pas si éloigné, puisque c'est pas rapport à la détention des quatre sortes de capitaux qu'il élabore sa conception des classes, en faisant d'ailleurs plus ou moins abstraction de l'appartenance des agents à des systèmes sociaux différents. Je ne prendra que deux exemples. Pour lui les employés font partie de la petite bourgeoisie parce qu'ils possèdent un certain « capital culturel ». Or une analyse de type marxien montrerait que, dans leur quasi totalité, ils appartiennent comme les ouvriers à la classe exploitée et dominée du mode de production capitaliste : leur niveau de revenus, compte tenu de leur qualification, les situe en dessous du salaire moyen (et plus encore, vu le caractère insignifiant de leurs autres revenus, en dessous du revenu moyen de la population), en sorte qu'ils reçoivent moins que ce qui devrait leur revenir en fonction de leur travail. En ce qui concerne d'autres professions (les enseignants notamment), Bourdieu les classe dans les « salariés bourgeois » du fait de l'importance de leur capital culturel et symbolique. Or une analyse qui développerait toutes les implications contenues dans le concept marxien de fonctions de domination (au sens général comme au sens spécial du terme) montrerait que ces catégories sont profondément clivées, et qu'il faut opposer en particulier les dominants aux dominants/dominés, qui exercent des fonctions de domination subordonnées et souvent mineures : il en résulte, selon moi, que la très grande majorité des dits salariés appartient à la petite bourgeoisie (d'encadrement ou intellectuelle), seul un petit nombre d'entre eux pouvant être assimilés aux bourgeois (dont le concept bien entendu doit être étendu au-delà des propriétaires gestionnaires du capital). Je ne puis ici préciser davantage ce que serait aujourd'hui une théorie d'inspiration marxienne des classes (10), mais l'on voit bien quels peuvent être les effets pervers de la conceptualisation en termes de capitaux de diverses sortes (après tout il n'y pas quatre sortes de capitalisme, mais une seule). Ceci dit, je m'empresse d'ajouter que, en ce qui concerne l'étude des « cultures » de classe, les analyses de Bourdieu, quelques critiques qu'on puisse leur adresser, sont de loin les meilleures sur le marché de la sociologie.

Sur l'économisme de Bourdieu

On a reproché à Pierre Bourdieu son « économisme », et la critique se décline ainsi : tout en contestant les prétentions de l'économie, il a fait de sa théorie un économisme généralisé, cherchant dans toutes les sociétés et dans tous les champs à identifier des formes de capital et de profit, convertibles en capital et profit matériels; l'usage de ces notions économiques est dénué de rigueur; toutes ses analyses sont guidées par une problématique psychologique de l'intérêt (11).

On l'aura compris, je ne vais pas faire grief à Bourdieu d'avoir étendu ou élargi la notion d'économique, puisque je trouve au contraire qu'il ne l'a pas fait de manière conséquente et convaincante. Il a tout à fait raison, à mon sens, de considérer que toute économie fait intervenir une sorte de calcul coûts/profits, autrement dit un calcul d'optimisation (y compris dans des pratiques religieuses comme le moulin à prières)(12). Toute économie tend en effet à une certaine rationalité « téléologique ». Ce qu'il n'a peut-être pas assez montré est que chaque fois la conception de l'optimum diffère, parce que l'optimum n'est pas seulement un optimum technique (produire le plus possible avec le minimum d'effort), mais aussi un optimum social, qui tend à maintenir les structures sociales existantes. Pour prendre un exemple, une société de chasseurs-cueilleurs nomades vise à produire la quantité de viande nécessaire à la subsistance quotidienne, mais sans aller au-delà et tout en préservant la ressource : telle est pour elle l'optimum en l'absence de techniques de conservation de la viande et d'élevage du bétail, techniques dont certaines seraient à sa portée, mais qu'elle ne met pas en oeuvre, car cela entrainerait la destruction d'un équilibre social fondé sur la distribution égalitaire du produit.

Ce qui fait davantage problème, c'est l'idée que les différents capitaux soient commutables, ce qui revient à les mettre sur le même plan, au lieu de voir qu'ils ne jouent pas le même rôle au sein de l'espace économique, ou encore qu'ils fonctionnent plutôt au niveau politico-idéologique. Du reste Bourdieu lui-même avoue son embarras : « Je pose sans cesse, dans des termes qui ne me satisfont pas complètement moi-même, le problème de la conversion d'une espèce de capital en une autre » (13). Il vaudrait en fait mieux renoncer à ces métaphores économiques, qui sont le signe d'un problème mal posé. Le capital culturel, au sens étroit du terme, n'est rien d'autre que la qualification, et, quoiqu'on ait pu dire, il possède ses formes d'évaluation et de validation (les théories économiques du « capital humain » n'ont pas tort à ce sujet), et est donc homogène au capital matériel : il s'agit dans les deux cas de moyens de la production. Il n'en va pas de même pour le dit capital symbolique ou social, parce qu'ils relèvent de l'espace de la reproduction économique ou du politique. De ce fait la commutation est souvent impossible. Par ailleurs la conversion est rarement directe : elle se traduit non en capital matériel (par exemple pour un cadre supérieur fortement diplômé en stock options), mais en profit matériel.

Deuxième question : les agents viseraient-ils toujours, pour Bourdieu, à convertir leurs capitaux non matériels en capitaux, ou plus exactement en profits matériels? Ceci nous conduit à la question de l'utilitarisme bourdieusien.

Bourdieu s'est défendu d'utiliser le terme intérêt dans son sens étroit - c'est-à-dire la poursuite d'avantages matériels, en laquelle il voit un calcul économique de type capitaliste (14). Mais sa propre conception est loin d'être claire. Il mêle constamment deux sens du mot intérêt : l'intérêt pour l'enjeu (pour une forme de profit) et l'intérêt pour le jeu lui-même (15)(par exemple un défroqué n'a plus d'intérêts dans le champ religieux, mais il conserve un intérêt pour tout ce qui touche à la religion)(16). En vérité on ne voit pas bien ce qui distingue sa conception du discours utilitariste quand il revêt le sens large de la recherche d'avantages personnels, matériels ou non matériels (prestige, reconnaissance etc.). Il sait même montrer avec une grande force d'analyse, à la suite des moralistes français du 17°, comment les motivations qui paraissent les plus désintéressées (la générosité, l'altruisme, l'amour de la vérité) cachent un égoïsme profond et parfois sordide. Mais ce n'est pas là-dessus qu'il faut le contredire. S'il importe de chercher, comme le veut son opposant Raymond Boudon, les « bonnes raisons » que les « acteurs » donnent de leurs actions, il n'en reste pas moins que ces bonnes raisons sont souvent des « rationalisations » par lesquelles ils abusent les autres et se mystifient eux-mêmes : depuis Marx (et, dans un autre régistre, Nietzsche ou Freud) on ne devrait plus en douter. Ce qu'il faut simplement remarquer ici, c'est que les avantages personnels ne sont pas toujours égoïstes : ils peuvent se confondre plus ou moins avec les intérêts du groupe (familial par exemple) ou même de la collectivité (comme on le verrait avec l'exemple de nos chasseurs-cueilleurs). La vraie question, c'est plutoùt de savoir comment les gens peuvent aller contre leurs intérêts, même lorsqu'ils sont à même de les connaître plus ou moins adéquatement (je reviendrai bientoùt sur ce dernier point).

Pour dire les choses très rapidement, un grand nombre de comportements sont passionnels : ils ne correspondent pas du tout à une rationalité, même limitée, même pratique. Peut-être même tous nos comportements sont-ils secrètement passionnels, la recherche d'avantages leur étant subordonnée, ou faisant fonction de couverture. Pour le comprendre je crois qu'il faut aller chercher du côté des concepts de désir et de jouissance, tels que la psychanalyse les a élaborés. Bourdieu ne serait peut-être pas en désaccord (il a fait des allusions à cette dernière), mais il considère que ce n'est pas là son travail de sociologue (17). Or je pense que cela lui fait manquer une distinction fondamentale, qui a été entrevue par Marx, manquée par les freudo-marxistes, et qui est aujourd'hui encore très peu théorisée (18): la distinction entre les rapports sociaux et les rapports interindividuels, qui correspond elle-même à la distinction entre la sphère du travail (à tous les niveaux, y compris le travail de domination) et celle du temps libre, ou encore de la « consommation ». Pour aller très vite la première sphère est celle où les individus exercent des fonctions au sein d'une répartition du travail, fonctions qui servent à d'une part à assurer finalement la production et la distribution régulières de moyens de consommation (de toute nature) et d'autre part à assurer (au niveau politique) la reproduction/transformation de cette structure économique, fonctions largement impersonnelles, tandis que la seconde est celle des occupations où les individus possèdent des marges de liberté, où ils nouent des rapports personnalisés, où ils vivent selon le tempo de leur existence personnelle. Or, si la première sphère est, comme je le disais tout-à-l'heure, celle de la rationalité optimisatrice et des « intérêts », parce qu'elle correspond à des nécessités reproductrices, la seconde est par excellence celle des désirs et des jouissances, autrement dit des passions. Mais ces deux sphères ne sont nullement séparées, puisque ce sont les mêmes individus qui habitent l'une et l'autre. Nous pouvons transporter dans nos occupations de temps libre des activités rationalisantes construites sur le mode du travail (déjà dans les apprentissages infantiles), et inversement nous investissons avec le monde de nos fantasmes le champ des activités professionnelles (de quelque sorte et de quelque niveau qu'elles soient, jusqu'au « travail » du rentier). La sociologie ne peut pas renvoyer ce monde du désir et de l'intersubjectivité à la psychologie, pour la bonne raison que les deux sphères traversent toutes les institutions (la famille en particulier, mais même l'entreprise, qui comporte ses espaces, fussent-ils infimes, de loisir) et que les effets de l'une sur l'autre sont innombrables. C'est l'ignorance de ces recouvrements et de ces interactions qui fait la limite des analyses de Bourdieu, lesquelles, à mon sens, restent étroitement sociologistes, comme le furent tant d'analyses marxistes.

En particulier elles ne permettent pas de comprendre que, derrière le travail de domination, il y ait un désir de domination, dont la genèse se trouve au niveau interindividuel, dans des mécanismes comme ceux de l'identification (et il s'agit là de tout autre chose que d'un désir de reconnaissance). Je ne peux m'expliquer ici davantage : il faudrait reprendre toute une lignée de travaux qui commencent notamment avec la théorie de l'amour-propre chez Rousseau, de la sympathie chez Smith, de l'envie chez Nietzsche, pour connaître une élaboration plus scientifique avec Freud (je pense par exemple au processus de l'identification à l'agresseur) ou avec Adler (avec sa théorie du complexe de supériorité). De la même façon, en ce qui concerne le consentement ou la soumission, ils ne peuvent s'expliquer suffisamment par la résignation des dominés au sort qui leur est fait, en vertu d'une sorte de calcul utilitariste minimisant le coût de la frustration (comme dans la fable des raisins verts). Ils sont à mon sens incompréhensibles si l'on ne fait pas intervenir l'intériorisation de l'autorité parentale et son corollaire, la culpabilité. On pourrait enfin montrer que le sentiment moral et l'altruisme ne sont pas toujours des masques, même s'ils sont inévitablement intéressés (comment pourrait-on faire quelque chose si lon ne s'y « intéressait » pas?).

Je voudrais relever enfin un dernier point, mais d'importance : l'absence chez Bourdieu d'une anthropologie générale. Il me semble que le sociologue a accordé foi à une idée souvent attribuée à Marx et cautionnée par quelques textes, idée selon laquelle ce serait la société qui créerait les besoins, des besoins tellement plastiques qu'ils pourraient prendre à peu près n'importe quelle forme (on se souviendra à ce propos de l'anti-humanisme théorique d'Althusser). Or Marx n'a nullement abandonné l'idée d'une nature humaine, liée à des invariants biologiques tels qu'ils se réalisent à travers une socialisation primordiale (cf à nouveau ce que nous apprend la psychanalyse). Simplement besoins et capacités prennent des formes particulières selon les sociétés et, de plus, y connaissent des transformations spécifiques, des « destins de pulsions » (la nature humaine n'est pas, dans ces conditions, quelque chose de fixe, mais l'ensemble des potentialités humaines telles qu'elles sont réalisées et travaillées ou non par l'histoire). Il faut aller dans cette voie pour dépasser l'économisme ou le sociologisme (19).

C'est enfin parce qu'il y une contradiction permanente entre la sphère du travail et celle du temps libre, entre les rapports sociaux et les rapports interindividuels, et parce qu'il y a une base anthropologique qui ne se prête pas à toutes les manipulations sociales, qu'il peut exister des « résistances » et des « contestations », peu compréhensibles dans l'oeuvre de Bourdieu, bien qu'elles soient constamment rappelées, sinon par les contradictions dans les champs ou entre les champs et par la division au sein même des habitus qui en résulte (20). C'est par là aussi qu'il peut y avoir du changement révolutionnaire, ce changement si improbable dans une théorie tout entière axée sur les phénomènes de reproduction. J'en arrive par là à mon dernier point.

La théorie de l'habitus et du sens pratique

Avec la notion d'habitus Bourdieu essaie de dépasser à la fois une philosophie du sujet et de la volonté (en particulier dans sa version « scientifique » moderne, la théorie de l'acteur rationnel) et une philosophie de la structure (en particulier sous la forme du structuralisme contemporain). Et l'on sait que la pensée marxienne s'est prêtée aussi à cette double interprétation (une lecture « à la Elster » et une lecture althussérienne). Il ne me paraît pas qu'il y parvienne, et je pense que là aussi il reste en deça de certaines indications de Marx.

La notion d'habitus est intéressante dans la mesure où elle exprime le fait que le plus souvent nos actions, sans être mécaniques, sont peu réfléchies et néanmoins fort adaptées, habiles, voire ingénieuses. Elles ne sont ni de simples habitudes ni des routines sans créativité. Pour reprendre des expressions de Bourdieu, l'habitus est à la fois disposition ou schème organisateur et mise en oeuvre de stratégies ou ars inveniendi. Mais, si l'on creuse un peu, on s'aperçoit qu'il hésite ou balance continuellement entre deux discours.

Le premier est organisé autour du modèle du jeu, qui est le modèle privilégié des théories de l'action rationnelle (souvent formalisé par elles à l'aide de la théorie des jeux) : l'individu, connaissant les règles et les enjeux d'un jeu social, cherche à tirer le meilleur parti des cartes dont il dispose. Bourdieu s'en démarque sur deux points : les règles ne sont pas explicitées et codifiées (celles qui le sont ne sont pas forcément celles qui comptent le plus) et se présentent plutôt comme de simples « régularités » (21) ; l'agent n'opère pas un calcul réfléchi. Mais il ne nous en dit pas beaucoup plus. Il faudrait pour cela examiner tous les présupposés du modèle (connaissance exhaustive des fins et des moyens, hiérarchisation explicite et réalisable, authenticité des raisons invoquées, absence de résistance d'un donné qui doit être entièrement objectivable) et le contester dans le détail. Ce premier discours de Bourdieu n'est pas loin d'une théorie de la rationalité limitée, correspondant à une information limitée et à un ajustement des aspirations à cette information (comme chez Herbert Simon).

Le deuxième discours est quasiment structuraliste. Il s'appuie sur les notions énigmatiques d' « incorporation » ou d'«intériorisation » des structures. Par exemple : « le champ structure l'habitus qui est le produit de l'incorporation de la nécessité immanente de ce champ ou d'un ensemble de champs plus ou moins concordants »(22). Ici tout est joué d'avance : « La coïncidence entre les dispositions et la position, entre le sens du jeu et le jeu, conduit l'agent à faire ce qu'il a à faire sans le poser explicitement comme un but, en deça du calcul et même de la conscience, en deçà du discours et de la représentation » (23). Cela revient à dire que le sujet est incapable d'énoncer des règles auxquelles pourtant il obéit, tout comme l'individu locuteur applique spontanément les règles de la grammaire alors qu'il ne sait pas les formuler. Nous sommes passés de la conscience limitée à l'inconscience. Et le résultat est que le monde social n'est pas interrogé : l'habitus le fait apparaître comme naturel, comme allant de soi. Du coup les agents font véritablement ce que leur commande la structure : ils moulent leurs « espérances subjectives » sur leurs « chances objectives ». C'est cette idée que Bourdieu reprend souvent en formules brillantes : « Les tendances immanentes de l'ordre établi viennent continuellement au devant des attentes spontanément disposées à les devancer », « l'école choisit ceux qui la choisissent parce qu'elle les choisit » etc. Mais on se demande alors comment il est encore possible de parler de stratégies (les agents, obéissant aveuglément aux règles, ne peuvent en sonder les limites pour trouver quelque voie inédite) et surtout comment les agents pourraient en venir à vouloir les changer (alors que l'habitus, est-il dit, peut aussi conduire à vouloir sortir du jeu...).

Ce balancement s'avère finalement assez stérile. Marx avait ouvert des voies pour dépasser le dilemme du conscient et du non conscient, du savoir et du non-savoir, que Bourdieu n'a pas explorées. J'en dirai juste quelques mots. Dans de nombreuses analyses Marx montrait que les agents, au niveau de leur idéologie immédiate ou spontanée, vivent dans des « formes de représentation » qui tout à la fois montrent et dissimulent les rapports réels : forme marchandise, forme monnaie, forme salaire, forme capital. Prenons cette dernière. La forme capital signifie deux choses : le capital, ce « travail mort », paraît productif de valeur alors que toute la valeur ajoutée vient du travail; le capital technique paraît doté d'une puissance propre qui s'impose comme une nécessité objective au travailleur, alors qu'il est pétri de normes et de contraintes sociales à travers toute l'ingéniérie de la « soumission réelle » du procès de travail aux exigences de la valorisation. Donc la structure réelle du procès capitaliste se dissimule sous des impératifs en apparence objectifs : les règles ne se donnent pas pour ce qu'elles sont. Mais en même temps le travailleur n'igore pas qu'il est exploité et enrichit son patron, ni que derrière les contraintes machiniques se trouve l'ombre portée de tout l'appareil de gestion capitaliste. Si l'on précise encore, cela signifie que les règles dépendent de méta-règles élaborées dans un espace à plusieurs niveaux, dont certains sont de plus en plus éloignées de ce que le travailleur peut connaître. On peut sans doute parler d'information limitée, mais à condition de préciser qu'elle l'est du fait de la division du travail, et d'une division qui est agencée précisément pour la limiter.

On voit que, en empruntant cette voie, on peut commencer à sortir des apories du double discours bourdieusien. L'incorporation n'est pas un processus involontaire et inconscient. Le sujet connaît bien les règles (sans quoi il ne pourrait pas vraiment jouer), mais il ne connaît pas les raisons des règles, les règles des règles, ou plutôt il n'en sait pas grand chose. C'est pourquoi il les accepte, y consent, les fait siennes, et n'y réfléchit pas davantage. Mais il n'est pas non plus totalement ignorant, et c'est pourquoi il peut aussi les contester, s'en détacher, s'en « désintéresser », et chercher à repenser le jeu. Le terme qui convient le mieux ici, est celui de méconnaissance, utilisé souvent par Bourdieu, mais dans un sens faible. En fait les sujets en savent toujours plus qu'on ne le croit, surtout quand les règles vont à leur désavantage. Dans une étude sur les enfants d'ouvriers dans une école anglaise (24), un sociologue britannique a montré avec beaucoup de précision qu'ils ne sont pas du tout dupes d'un système qui ne leur laisse pratiquement aucune chance de s'élever socialement. On ne peut dire ni qu'ils croient à l'idéologie officielle de l'égalité des chances (auquel cas ils travailleraient de leur mieux), ni qu'ils ont tellement intériorisé leurs faibles chances qu'ils se soumettent à leur destin (auquel cas ils seraient passifs). On les voit au contraire développer toutes sortes de stratégies d'insubordination aux limites du système de sanction (rouspétance, parlotes, incompréhension feinte, travail non demandé etc.). Ils en savent finalement beaucoup plus long sur l'école que les autres enfants, que les règles scolaires avantagent. Mais, en même temps ce savoir est quand même trop limité pour leur permettre une contestation réelle, comparable à ce que fut celle d'une partie des élèves bourgeois en 68.

La méconnaissance vient non seulement de ce qu'un champ est complexe, mais encore de ce qu'il est déterminé par d'autres, d'une façon qui se passe largement derrière le dos des agents. Il faudrait bien retrouver ici cette hiérarchie de détermination sur laquelle Bourdieu ne s'étend guère, soucieux qu'il est avant tout de préserver l' « autonomie relative » des champs. Par exemple le système scolaire comporte bien ses positions de pouvoir relativement au capital culturel, mais il est déterminé aussi par l'héritage culturel en provenance du milieu familial (Bourdieu y a longuement insisté) et par le système productif, ses demandes et ses finalités (il faut ici regarder plutôt du côté des travaux de Baudelot et Establet). Or ces déterminations externes (et croisées) font que les structures de l'école, et les normes et règles qui permettent de les reproduire, sont largement indéchiffrables aux agents. Mais pas tout à fait. Pour revenir à notre exemple les enfants d'ouvriers en savent long, à travers leurs parents, sur le sort professionnel qui les attend, et donc sur ce qui est demandé aux ouvriers et attendu d'eux.

Pour compléter le tableau de la méconnaissance, il faudrait bien entendu prendre en compte tout le travail de légitimation effectué par les dominants, toute la violence symbolique qui vient se superposer à l'effet des règles. Mais là-dessus, je l'ai dit, les travaux de Bourdieu sont inégalés. Reste que, pour comprendre l' « illusio » des dominants, le fait qu'ils s'investissent dans le jeu qui les favorise et croient à leur idéologie, il faut faire un pas de plus. Les dominants ne sont pas plus dupes de leur discours qu'ils ne sont des mystificateurs cyniques. Il y a bien chez eux une grande part de mensonge et de mauvaise foi. Aussi bien, s'ils croient à ce qu'ils racontent, c'est aussi parce qu'ils estiment qu'au fond ils ont de bonnes raisons, et cela renvoie au fait qu'ils sont effectivement facilement dupes des formes immédiates de représentation. Il me semble que Marx nous a mis ici sur la voie, lorsqu'il analyse notamment les « illusions » du capitaliste (l'illusion de la concurrence, l'illusion des revenus etc.). Ajoutons que tout savoir incomplet, lacunaire et contradictoire appelle un remplissement par les formes irrationnelles de la croyance, et que le désir et le fantasme trouvent ici toutes les bonnes occasions pour se réaliser.

C'est ainsi, à mon avis, que l'on peut comprendre ce que Bourdieu appelle illusio, à savoir la force et l'aveuglement qui caractérisent l'investissement dans le jeu social, et qui vont bien au-delà d'un calcul rationnel, quand bien même ils ne le contredisent pas : d'une part la rationalité cache des mécanismes passionnels, d'autre part elle est faussée par tous les processus sociaux qui produisent de l'apparence. Mais il ne s'agit jamais que de méconnaissance, et la puissance du désir refoulé peut toujours rouvrir des chemins de connaissance et conduire à remettre en cause les règles du jeu.

(1) Cf Choses dites, Editions de Minuit, 1987, p. 54.

(2) Cf Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Genève, 1972, p. 236-237.

(3) Questions de sociologie, Editions de Minuit, 1980, p. 57.

(4) Choses dites, p. 130.

(5) La finalité n'est pas déjà donnée, mais se découvre à travers des tâtonnements et des « trouvailles » historiques.

(6) Cf De la société à l'histoire, Méridiens-Klincksieck, 1989, t. 1, chap. 4 et t. 2, chap. 3.

(7) Sur ces concepts, cf l'ouvrage précité, t. 2.

(8) Sur cette conception du politique, cf ibidem, t. 1, chap. 5.

(9) Sur cette distinction, cf ibidem, notamment t. 1, p. 266-267.

(10 Je renvoie le lecteur à l'essai d'analyse des classes sociales aujourd'hui en France que nous avons présenté, Marc Féray et moi, dans le chapitre 7 du Discours sur l'égalité parmi les hommes, Ed. L'Harmattan, 1993.

(11) Cf Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, 1° Partie, La loi de l'intérêt, p. 55-173, Editions La Découverte,

(12) Cf Choses dites, p. 130.

(13) Questions de sociologie, p. 57.

(14) Bourdieu oppose l'intérêt au self-interest de Smith, qui suppose une économie capitaliste (Questions de sociologie, p. 34), moyennant quoi il se trompe, comme la plupart des commentateurs sur la théorie smithienne du self love et de la sympathie.

(15) Choses dites, p. 124.

(16) Cf Choses dites, p. 107.

(17) « la sociologie prend le biologique et le psychologique comme un donné. Et elle s'efforce d'établir comment le monde social l'utilise, le transforme, le transfigure » (Questions de sociologie, p. 30). Il déclare encore « Moi, je m'occupe du travail que les espaces sociaux font subir à la libido, mais la libido elle-même n'est pas mon travail » (interview télévisé).

(18) Je l'ai développée longuement dans De la société à l'histoire. Mais elle est aussi au coeur des écrits de Gérard Mendel.

(19) A ce propos Bourdieu a raison de penser que les frontières entre les deux disciplines sont tout à fait artificielles.

(2O) Cf Réponses, Editions du Seuil, 1992, p. 102.

(21) Cf Choses dites, p. 80 sq. Réponses, vers 78

(22) Réponses, p. 102.

(23) Ibidem, p. 104.

(24) Paul Willis, Learning to Labour, Farnborough, Saxon House, 1977. Bourdieu a contribué à faire connaître cette recherche en France.

Engels, d'un socialisme à l'autre

Dans l'histoire de la pensée socialiste, on peut distinguer, schématiquement, trois grandes représentations du socialisme, trois "modèles", au sens le plus large du terme. Elles naissent au 19° siècle et se prolongent jusqu'à nos jours.

Le premier modèle est un modèle fondé sur la coopération. Les travailleurs s'associent en coopératives, dont ils deviennent les patrons, organisent des services communs sous forme de mutuelles, constituent des fédérations par branches d'industrie, lesquelles envoient des délégués à une Chambre nationale des intérêts. Sur le plan territorial, ils forment des "communes", qui se fédèrent pour constituer un organisme politique aux fonctions limitées. Le marché et la concurrence subsistent, mais les prix ne sont plus ceux du marché capitaliste, qui englobent le profit des employeurs, et la concurrence est encadrée. Proudhon sera le principal théoricien de ce socialisme[1]. Ce modèle aura une nombreuse descendance^[2].

Le deuxième modèle est un modèle planificateur. Les moyens de production sont propriété sociale, les unités de production n'échangent plus leurs produits, mais se répartissent les tâches de production selon un plan. Le marché a disparu, remplacé par un organisme central de nature administrative. Au plan territorial l'Etat (ou ce qu’il en reste) est également centralisé. On trouve une première version de ce modèle chez Saint-Simon et chez des penseurs communistes, avant que Marx et Engels le reformulent. Ce modèle trouvera une réalisation historique avec le système soviétique, et il continue à inspirer certains modèles théoriques de socialisme[3].

Le troisième modèle est un modèle de socialisme d'Etat avec marché. Les moyens de production sont mis en œuvre par des entreprises d'Etat, qui font des profits, mais les distribuent autrement. Le marché et la concurrence sont largement maintenus. L’Etat obéit plus ou moins aux principes de la démocratie libérale. Parmi les fondateurs on pourra citer le nom de Louis Blanc. Ce modèle sera partiellement réalisé avec la création d’un secteur public dans un certain nombre de pays occidentaux. Il est repris aujourd’hui par plusieurs théoriciens d’un « socialisme de marché ».[4]

Or toute une tradition marxiste a considéré que seul le second modèle était authentiquement marxiste, et que c'est lui qui distinguait le communisme du réformisme (on dira plus tard le projet communiste du projet social-démocrate).

Le but de cet article est de montrer que Marx et Engels ont en réalité soutenu les trois modèles, mais pour des étapes différentes de la construction du communisme : pour une première période après la prise de pouvoir par le prolétariat (une période de transition), ils envisagent un socialisme de marché, proche du troisième modèle, et c'est seulement pour une seconde période (celle du socialisme proprement dit) qu'ils prônent le passage à un modèle de planification intégrale, abolissant le marché. Mais, pour cette seconde période même, ils s'éloignent du socialisme d'Etat planificateur pour le repenser dans l'esprit du premier modèle.

Or ici la contribution d'Engels est décisive. Dans la division du travail entre les deux fondateurs du marxisme, c'est à Engels que revient le plus souvent la tâche de présenter la société future, en s'appuyant certes sur des indications nombreuses de Marx, mais en les commentant et en les prolongeant. Qui plus est, après la mort de Marx, c'est Engels qui se charge de critiquer les autres conceptions, de faire le point sur le sens de leurs écrits passés, d'expliciter leur position commune, et c'est aussi Engels qui procèdera à un certain nombre de rectifications de grande importance. C'est donc lui surtout que nous allons suivre, "d'un socialisme à l'autre".

Le programme du Manifeste : un socialisme étatique de marché. 

Ce très célèbre programme correspond, si l'on y fait bien attention, à une période de transition qui comporte une économie mixte, mi-socialiste, mi-capitaliste. En effet, après "la conquête de la démocratie", la propriété bourgeoise n'est pas abolie, mais peu à peu supplantée par la propriété de l'Etat socialiste. Au début celui-ci s'empare seulement du crédit (dont Marx et Engels entrevoient le rôle clé dans une économie monétaire), confié à une Banque nationale jouissant d'un monopole exclusif, de tous les moyens de transport et d'un certain nombre de manufactures. Comment et pourquoi se fait ce passage progressif de la propriété capitaliste à la propriété publique?

Là-dessus, il faut lire l'opuscule de Engels, Les principes du communisme, qui est légèrement antérieur au Manifeste[5]. Le passage se fera d'une triple façon : l'Etat prolétarien exproprie certaines entreprises capitalistes ; il s'appuie aussi sur d'autres mesures pour faire dépérir la propriété capitaliste, notamment l'impôt progressif et l'impôt sur l'héritage, et la suppression de l'héritage entre collatéraux (frères, neveux etc) ; avec les fonds ainsi obtenus, il peut également acheter ou créer des entreprises. C'est donc pas à pas que le socialisme progresse.

Il y a une raison économique à cela : le passage au socialisme doit se faire "dans les conditions de la production bourgeoise", ainsi que le dit Le Manifeste, autrement dit là seulement où la socialisation des forces productives est assez avancée (et non dans les conditions de la petite agriculture ou de l'artisanat), et il ne progressera que dans la mesure où l’Etat aura donné une forte impulsion à cette socialisation (il s'agit, dira encore Le Manifeste, "d'augmenter au plus vite les forces productives"). De tout cela on peut conclure que la transformation socialiste n'est pas seulement une affaire de rapport de force politique - même si le basculement du pouvoir politique est une nécessité, ce que ne voient pas les proudhoniens -, mais aussi le fait de la lutte économique entre les deux systèmes. Les principes du communisme le disent en toutes lettres, dans la seconde mesure qui est annoncée, à savoir "l'expropriation graduelle des propriétaires fonciers, des propriétaires de fabriques, des magnats du chemin de fer et de la marine marchande, en partie à travers la compétition exercée par l'industrie d'Etat et en partie à travers des nationalisations avec compensations"[6]. Pendant ce temps - une transition qui peut être fort longue avant que toutes les conditions économiques soient réunies - le marché subsiste, mais pas complètement. En effet le marché du travail est en partie aboli, parce que la concurrence par le prix entre les travailleurs disparaît au sein du secteur d’Etat et que les propriétaires de fabriques sont ainsi poussés à verser les mêmes salaires que les entreprises d'Etat (c'est la quatrième mesure énoncée dans Les principes), et ce d’autant plus que s’évanouit la pression exercée  par le chômage, car l'Etat prolétarien procure du travail à tous. Quant aux travailleurs du secteur d'Etat, ils cessent d'être des salariés, puisque, à travers leurs représentants politiques, ils deviennent les co-propriétaires des entreprises nationalisées et cessent de créer une plus-value pour d'autres. Ces limitations apportées au marché jouent donc contre le capitalisme, et une ébauche de plan peut commencer à apparaître.

Le programme communiste : un socialisme planificateur

Le socialisme de marché n'est qu'une transition vers un socialisme planificateur (première phase, ou phase inférieure de la société communiste). On retrouve ici les indications fournies par la critique marxienne du programme de Gotha (qui ne sont que des notes marginales non destinées à la publication) et surtout les passages célèbres de l'Anti-Dühring. Cela ne fait aucun doute, ce socialisme abolira le marché, en le remplaçant par une organisation planifiée consciente. On connaît ces phrases, qui ont été maintes fois commentées, mais qu'il faut rappeler : "Dès que la société se met en possession des moyens de production et les emploie pour une production immédiatement socialisée, le travail de chacun, si différent que soit son caractère spécifique d'utilité, devient d'emblée et directement du travail social. La quantité de travail social que contient un produit n'a pas besoin, dès lors, d'être constatée par un détour ; l'expérience quotidienne indique quelle quantité de travail est nécessaire en moyenne. La société peut calculer simplement combien il y a d'heures de travail dans une machine à vapeur, dans un hectolitre de froment de la dernière récolte, dans cent mètres carrés de tissu de qualité déterminée […] Ce sont, en fin de compte, les effets utiles des divers objets d'usage, pesés entre eux et par rapport aux quantités de travail nécessaires à leur production, qui détermineront le plan. Les gens règleront tout très simplement sans intervention de la fameuse 'valeur'"[7]. Ainsi, avec le marché, disparaissent la concurrence et les prix : la valeur se lit directement en termes de quanta de travail, ce qui met fin au fétichisme de la marchandise.

Nous devons faire ici deux remarques. Ce programme planificateur ne pourra être mis en œuvre que lorsque tous les moyens de production seront en possession de la société et que lorsque "la production sera immédiatement socialisée", c'est-à-dire produite à grande échelle, avec des niveaux de productivité élevés. Ensuite l'objectif est de parvenir à une maîtrise consciente du fonctionnement économique, en lieu et place de ces forces aveugles qui gouvernent la production marchande. Comment cet objectif est-il réalisable ? Nous y reviendrons.

Les rectifications du programme : retour à une forme de socialisme associatif.

Ce socialisme planificateur soulève de redoutables questions, que Marx et surtout Engels vont rencontrer et qui les conduisent à ce qu'on peut appeler des rectifications, qui sont de toute première importance.

La première question est celle de la participation effective des travailleurs à l'élaboration du plan et à la gestion de leurs unités de production. Engels est bien conscient du problème : "La gestion commune de la production ne peut être effectuée par les gens tels qu'ils sont aujourd'hui"[8]. Par le fait même le socialisme planificateur (celui que Bakounine dénoncera comme étant "le gouvernement des savants et des experts") risque d'être renvoyé à une lointaine échéance, quand la division du travail aura complètement disparu. Déjà dans Les principes on pouvait lire : "l'éducation devra rapidement rendre les jeunes capables de passer d'une branche à l'autre de l'industrie en fonction des besoins de la société et de leurs propres inclinaisons"[9]. Voilà qui paraît des plus utopiques. Comment imaginer un travailleur à ce point "polytechnicien" qu'il puisse changer de métier à volonté? Marx et Engels ne renonceront jamais à cette utopie. Mais moins utopique est l'idée d'un travailleur qui ait une connaissance suffisante de la gestion de son unité de production, voire de la gestion planifiée d'une économie nationale, et la réduction de cette division du travail là (entre production et gestion) représenterait bien une transformation révolutionnaire.

Le second problème est celui de l'autonomie relative des unités de production. Marx et Engels ne l'ont jamais abordé de front, mais tout porte à penser qu'ils sont conscients de sa nécessité, ce qui expliquerait leur revirement sur la question des coopératives, qui s'exprime on ne peut plus clairement dans l'Adresse inaugurale de l’Association internationale des travailleurs (1864) et dans La guerre civile en France (1871) : après les avoir combattues comme étant d'esprit petit-bourgeois, ils en sont désormais de chauds partisans. Mais pour quelle période?

D'abord indiscutablement pour la période de transition. Marx en parle dans le troisième livre du Capital en ces termes : "A l’intérieur de la vieille forme [de propriété privée] les usines coopératives des ouvriers représentent la première forme de cette rupture, bien qu’évidemment elles reproduisent et ne peuvent pas ne pas reproduire dans leur organisation effective, tous les défauts du système existant. Mais, dans ces coopératives, la contradiction entre capital et travail est supprimée »[10]. Il se rallie donc dans une certaine mesure à la perspective défendue par Proudhon. Et lui emprunte même l'idée d'un financement par le crédit : "Ce système de crédit qui constitue la base principale de la transformation progressive des entreprises capitalistes en sociétés par actions offre également le moyen d’une extension progressive des entreprises coopératives à une échelle plus ou moins nationale"[11]. Dès lors l'Etat prolétarien ne créera plus seulement des entreprises d'Etat, il encouragera le développement des coopératives, non en leur apportant des fonds, comme le voulait Lassalle (c'était une illusion s'agissant de l'Etat bismarckien, qui était un Etat bourgeois), ou des capitaux (comme dans les entreprises d'Etat capitalistes), mais en leur offrant un environnement adéquat, notamment en matière de crédit.

Qu'en sera-t-il au terme du processus, quand tous les capitalistes auront été soit expropriés (éventuellement avec indemnisation), soit vaincus dans la compétition et que les coopératives auront conquis tout l'espace économique? Ces coopératives vont-elles disparaître au profit de la propriété commune, devenir de simples unités de production de la production socialisée (que Lénine verra comme une sorte de grand cartel)? Un passage de La guerre civile en France ne va pas du tout dans ce sens : "Si la production coopérative ne doit pas rester un leurre et une duperie ; si elle doit évincer le système capitaliste ; si l'ensemble des associations coopératives doit régler la production nationale selon un plan commun, la prenant ainsi sous son contrôle et mettant fin à l'anarchie constante et aux convulsions périodiques qui sont le destin inéluctable de la production capitaliste, qui serait-ce, Messieurs, sinon du communisme, du très 'possible' communisme"[12]? En somme le socialisme (non comme phase de transition, mais comme phase inférieure de la société communiste), ce serait les coopératives plus le plan. Nous n'en saurons pas plus, mais on peut déduire ce que cela signifierait. Les travailleurs seraient propriétaires des moyens de production à deux niveaux : la coopérative et le plan, deux niveaux qui correspondraient aux deux niveaux de la démocratie. Marx et Engels continuent à critiquer les coopératives, mais en tant qu'elles poursuivent leurs intérêts propres, se coordonnent à travers le marché, s'enrichissent ou s'appauvrissent en fonction de leur accumulation propre et des aléas de ce marché.

Que Marx et Engels se soient ralliés à un modèle décentralisateur, nous en avons d'autre part de solides confirmations si nous passons au niveau politique. Et c'est ici Engels, s'appuyant sur l'analyse et le jugement positif que Marx a émis à propos des institutions politiques de la Commune de Paris, qui va prendre ses distances par rapport à une centralisation des fonctions politiques qui devrait être le corollaire d'un plan économique directeur. Il rectifie d'abord, en 1885, l'opinion qu'ils s'étaient faite de la première République française comme prolongeant l'œuvre centralisatrice de la monarchie absolue. En fait, sous le gouvernement jacobin lui-même, les communes, les arrondissements et les départements jouissaient d'une large autonomie administrative, et ceci au sein même de la République une et indivisible[13]. C'est Bonaparte qui, après le 18 Brumaire, supprime les libertés locales et les remplace par le commandement préfectoral. Quelques années plus tard, en 1991, dans sa préface à la nouvelle édition de La guerre civile en France, Engels va plus loin, à propos du programme électoral de Clémenceau : la constitution communale est "la forme politique de la dictature du prolétariat", ce qu'il confirmera dans sa critique du programme d'Erfurt[14]. Cette prise de position en faveur de la décentralisation politique - dans le cadre d'une République 'une et indivisible' [15]- vient corroborer et conforter l'évolution des conceptions de Marx et Engels en ce qui concerne l'organisation économique de la société future.

Que pouvons nous penser aujourd'hui de ces modèles de socialisme chez les fondateurs du marxisme et de leur périodisation ?

Commentaires sur la période de transition

La société de transition qui se dessine à travers ces écrits peut être caractérisée ainsi :

1° Il y aurait plusieurs formes de propriété. Là où les forces productives sont peu développées, peu socialisées, le socialisme n'a pas encore lieu d'être (petite agriculture, artisanat, petit commerce, mini-entreprises industrielles ou de services). Mais le capitalisme lui-même, fût-ce sous sa forme "socialisée" de sociétés par actions, n'est pas aboli. Le secteur socialiste entre en compétition avec lui, et doit l'emporter d'abord avec ses armes économiques. La question est plus compliquée quand l'industrie moderne est encore dans les limbes ou peu développée. Car il est alors plus difficile de créer un secteur socialisé et d'emprunter au capitalisme tout ce qui peut l'être - moyennant un certain nombre de transformations concernant non seulement les rapports sociaux, mais aussi l'organisation de la production.

2° Toutefois l'introduction d'un secteur socialiste, même à grande échelle, ne suffit pas. Il faut, dès la période de transition, restreindre un certain nombre d'aspects du marché capitaliste, à commencer par le marché du travail. Il faut notamment une législation du travail contraignante et ce que nous appellerions aujourd'hui un système collectif d'assurances sociales. C'est bien ce qui s'est fait, sous la poussée des luttes de classes, dans les pays occidentaux, surtout après la deuxième guerre mondiale, et que l'on peut considérer comme des 'éléments de socialisme'. Mais cela reste modeste par rapport à ce que Marx et Engels envisageaient, à savoir une action très volontariste pour casser la concurrence entre travailleurs. Et, on le sait, cette restriction du marché du travail est en cours de démantèlement avec les politiques néo-libérales. On peut penser qu'un tel programme social devrait, pour que le socialisme puisse un jour l'emporter, être mis en œuvre de manière progressive, et cependant résolue, car il est la clé d'une compétition 'loyale' entre le secteur socialiste et le secteur capitaliste.

3° Le secteur socialiste pourrait être mis en place par paliers, mais il faudrait rapidement atteindre un seuil critique, sinon il ne pourra faire le poids par rapport au secteur capitaliste. A cet égard 'l'économie mixte' n'a jamais atteint ce seuil critique dans les pays occidentaux[16]. La question est encore plus cruciale à l'époque des firmes transnationales : on ne voit pas comment un pays socialiste pourrait damer le pion à des firmes aussi puissantes, disposant d'énormes quantités de capitaux venant d'investisseurs de tous les pays, si elles ne se dotent pas aussi d'entreprises de cette taille. Ici apparaît une difficulté de taille, que Marx et Engels n'ont pas aperçue, même s'ils avaient anticipé la naissance de firmes travaillant sur le marché mondial, parce qu'ils continuent à raisonner dans le cadre d'une économie nationale : si le pays en question n'a pas les moyens de capitaliser de telles entreprises sans faire appel à des capitaux privés, si, au surplus, il est conduit, pour disposer de tous les atouts nécessaires, à passer des alliances capitalistiques avec des concurrents capitalistes, le secteur socialiste ne sera-t-il pas soumis à la logique et aux exigences de ces capitaux privés?

4° Le secteur socialiste sera-t-il constitué d'entreprises d'Etat? Ce qui rejoindrait à la fois ce qui s'est fait dans les pays occidentaux, mais qui est en déclin (la plupart des entreprises nationalisées ont été privatisées, l'Etat gardant au mieux une part significative des actions), ce qui continue à exister aujourd'hui en Chine, et ce qui est prôné par certains modèles de socialisme de marché. Marx et Engels se sont orientées dans une autre direction, sans désavouer pour autant la première (celle du programme du Manifeste) : le secteur socialisé serait constitué de grandes coopératives gérées par leurs travailleurs, mais sous le contrôle de l'Etat prolétarien, celui-ci détenant le crédit via une Banque nationale.

Il y aurait beaucoup à dire sur une telle perspective. Les leçons de l'histoire n'ont guère été encourageantes, mais c'est peut-être parce que les tentatives n'ont pas été poussées assez loin[17]. Divers modèles théoriques de socialisme ont cherché aujourd'hui la bonne solution. A mon avis elles impliquent une véritable création institutionnelle, dont on peut trouver les prémices dans certaines formes de 'financement solidaire'. En attendant, la voie la plus balisée reste celle d'entreprises publiques, mais sous des conditions qui les différencieraient radicalement des entreprises capitalistes, et en particulier une réelle autonomie de gestion par rapport à leur propriétaire (l'Etat, d'autres entreprises d'Etat, des collectivités locales), qui prendrait tout son sens avec la démocratisation interne de leur fonctionnement (les salariés disposant de pouvoirs de contrôle et de co-décision), laquelle les rapprocherait des "associations coopératives" visées par La guerre civile en France[18].

5° Pas de socialisme sans planification, c'est-à-dire sans une ébauche au moins de maîtrise consciente de l'économie, correspondant à de grands choix collectifs élaborés au niveau politique. C'est là que les "régimes socio-démocrates" ont toujours été défaillants, même aux plus beaux jours du keynésianisme, à la fois par faiblesse politique, par technocratisme et par une confiance excessive dans le jeu des mécanismes marchands. Une telle planification ne serait pas impérative, mais incitative. Je vais y revenir tout à l'heure. Evidemment la planification est bien plus malaisée dans une économie ouverte. Il faut donc aussi maîtriser l'ouverture.

Commentaires sur le socialisme, première phase du communisme

Marx et Engels n'ont pas remis en question l'abolition du marché, au terme d'une période de transition qui le restreint progressivement. Ce fut aussi la ligne suivie par les bolcheviks, qui, s'ils ont grandement divergé sur le sens de la période de transition (la NEP fut un retour à une telle période après le 'communisme de guerre'), restaient d'accord sur le but final, que Staline a décidé d'atteindre à marche forcée, avec la collectivisation autoritaire des années 30.

Nous pouvons penser aujourd'hui que cette collectivisation était un contresens historique, l'état des forces productives n'y étant aucunement propice. Mais il faut aller au-delà : le socialisme de planification intégrale n'était-il pas une impasse historique? Que faut-il penser donc de ce modèle planificateur, qui serait l'horizon du projet communiste?

1° La planification intégrale n'est pas nécessairement une impossibilité technique, et elle est pourtant vouée à l'échec. Pourquoi?

Les planificateurs soviétiques ont quand même fait marcher l'économie, et les progrès de l'informatique suggèrent que les calculs les plus complexes deviennent possibles en temps réel. Mais la planification impérative se heurte à un premier obstacle, mis en avant par certains libéraux et mieux encore par Keynes : l'incertitude (un concept absent de la théorie marxiste classique). On ne peut pas prévoir, même à l'aide des outils de prospective les plus sophistiqués, l'évolution des goûts et celle des techniques (ainsi que leurs retombées sur l'environnement), on ne peut pas prévoir le comportement des agents, à moins de le prédéterminer, ce qui tuerait l'innovation. L'histoire du modèle soviétique en administre la preuve : outre le fait que les plans ont dû toujours être révisés en cours de route, l'économie n'a progressé que de manière extensive, et a manqué la plupart des révolutions techniques (et organisationnelles). Et l'une des raisons était que l'innovation, que les autorités voulaient pourtant stimuler, était mal vue aussi bien par les planificateurs, dont elles risquait de déjouer les calculs, que par les directeurs d'entreprises, qui voulaient remplir leurs obligations sans prendre de risques.

Ensuite la planification intégrale et impérative (elle ne peut être impérative que si elle est intégrale) déresponsabilise les agents, depuis le travailleur individuel jusqu'au collectif de travail le plus large. Ils ne savent pas finalement pourquoi et pour qui ils travaillent, ils ne "voient pas le bout de leurs actes" (sans parler de leurs intérêts). Nous retrouvons ici le problème soulevé par Engels, celui des capacités nécessaires pour dominer un processus complexe. Je l'ai dit, il est possible, grâce à une éducation initiale et permanente appropriée, de maîtriser les connaissances nécessaires à la gestion d'une entreprise, et même à la gestion d'une économie nationale. Mais l'horizon n'est pas de même nature : c'est une chose bien plus abstraite de se mobiliser pour atteindre par exemple un certain taux de croissance, de consommation ou d'épargne, alors que c'est une chose bien plus concrète de produire un produit (aujourd'hui même l'ouvrier qui a participé à la fabrication d'un Airbus A380 éprouve une satisfaction et une fierté à le voir réussir son premier vol et à apprendre qu'il trouvera des clients).

Voici donc au moins deux raisons pour lesquelles la planification intégrale doit être abandonnée. Mais est-ce à dire que c'est tout le projet marxiste qui s'écroule avec ce modèle de socialisme planificateur, abolissant le marché?

2° En fait, si l'on y regarde de près, le modèle marxiste n'est pas celui-ci, il garde une dimension échangiste. La Critique du programme de Gotha avance l'idée d'un échange entre un certificat de travail, constatant que l'individu a fourni tant de travail, et un produit venant d'un 'stock de biens sociaux'. Rien ne laisse entendre ici qu'il s'agirait de tickets de rationnement : l'individu est libre de choisir le produit qu'il veut. Il y a donc bien ici une offre sociale et une demande, mais il ne s'agit pas d'un échange marchand, car les produits ne sont pas des marchandises dotées d'un prix. Quant au rapport entre les unités de production, tout laisse à penser qu'il s'agit aussi d'un échange. Souvenons nous que ce ne sont pas des ateliers d'une seule et même fabrique, mais des "associations coopératives". Or la seule manière rationnelle, en l'absence de prix, est pour elles de procéder à des échanges quanta de travail contre quanta de travail - à moins de recourir à des prix administrés, ce qui n'est nulle part évoqué. Ce n'est pas à ce niveau que le plan intervient, mais en amont, lorsqu'il détermine les quantités de travail "socialement nécessaires". Or il est évident que, si l'on ne peut prévoir avec précision la demande, certains produits seront produits en excédent et d'autres insuffisamment. Ce qui servirait de signal aux organismes de planification pour qu’ils modifient leurs plans. Quant aux travailleurs, ils continueraient à être rémunérés de la même façon, que leur travail se soit avéré utile ou non. C’est ainsi que James Lawler interprète le modèle marxiste rectifié : il y aurait un « marché communiste », mais qui ne conserverait que quelques fonctions du marché, puisqu’il n’y aurait plus de monnaie ni de prix, mais seulement des « bons » constatant que les travailleurs ont fourni telle quantité de travail social[19]. Néanmoins nous pouvons douter qu’un tel socialisme soit possible. Au moins pour deux raisons. La première est que, dans une économie complexe et dynamique, le système des valeurs-travail serait en perpétuel mouvement au point d’être insaisissable (pour chaque produit la valeur-travail des moyens de production utilisés varierait constamment). Ensuite on ne voit pas comment une économie socialiste pourrait se passer du crédit, comme Marx le croit, bien qu’il ait aperçu le rôle de la création monétaire par les banques (elle anticipe sur la production future). Or, si le crédit est porteur d’intérêt, c’est tout le système des valeurs-travail qui se trouve faussé. Et l’on voit mal comment autrement les travailleurs seraient incités à faire un usage économe des moyens de production et une sélection adéquate des investissements.

Conclusion

Marx et Engels ont recommandé une sorte de socialisme de marché pour la période de transition vers le socialisme, et cette sorte de socialisme emprunte des traits à la fois au socialisme étatique de marché et au modèle associationniste. La longue expérience historique qui s’est déroulée depuis leurs écrits montre l’intérêt, mais en même temps les difficultés d’une telle entreprise. On peut, en tous cas, en résumer l’orientation générale ainsi : 1° Il y aurait plusieurs formes de propriété en fonction du degré de socialisation des forces productives. 2° La propriété publique s’imposerait dans la sphère de ce que nous appelons aujourd’hui les services publics, qui permettent aux travailleurs d’exercer leurs capacités, notamment gestionnaires (on retrouve ici la thématique marxiste d’une réduction de la division du travail), et aussi leurs capacités politiques, leur « citoyenneté » (qui correspond à la conception républicaine que Marx et Engels ont faite leur). 3° Dans les autres secteurs la propriété publique peut être une voie de transition vers des « associations coopératives », et en tous cas elle doit permettre une participation des travailleurs à la gestion. 4° Il y aurait des choix collectifs débouchant sur un plan, qui ne serait plus impératif, mais orientatif et incitatif. Tout cela va dans le sens de la démocratie économique, qui est ce qui, en définitive, oppose radicalement le socialisme au capitalisme.

Mais la conception que se font Marx et Engels du socialisme comme première phase du communisme doit être aussi revisitée, en tenant compte des rectifications qu’ils ont opérées, et en particulier de celles de Engels, et des leçons de l’histoire. Cette conception est souvent présentée aujourd’hui comme une pure utopie. De fait l’idée d’une société sans classes paraît hors d’atteinte, s’il est vrai que la division du travail ne pourra jamais être tout à fait abolie, si le principe ‘à chacun selon son travail’ ne peut être rigoureusement mis en œuvre, et si les intérêts personnels ne peuvent complètement s’effacer devant l’intérêt général. Sans doute faut-il mieux considérer le socialisme comme une société travaillée par des contradictions de toute nature. Le but du socialisme serait alors de faire jouer ces contradictions de manière dynamique, dans le sens du progrès humain. De même la planification intégrale serait abandonnée au profit d’un pilotage de l’économie à travers des leviers indirects - l’offre et la demande, la monnaie et le crédit continuant à jouer leur rôle économique, mais dans un cadre prospectif éclairé par une comptabilité en temps de travail et une réflexion collective sur les valeurs d’usage (s’agissant en particulier des bifurcations technologiques et des coûts environnementaux). A ce compte le socialisme « mature » reste une utopie nécessaire. Car, si le capitalisme fait rêver des populations entières au bien-être, il engendre des formes de désagrégation sociale et de destruction de la planète qui ne sont pas soutenables à long terme.

Tony Andréani

[1] Il donnera naissance à ce qu’on appelle aujourd’hui ‘l’économie sociale’, composée de coopératives, de mutuelles et d’associations, organismes ‘à but non lucratif’.

[2] Le socialisme autogestionnaire yougoslave s’en inspirera en partie (avec cette importante différence que la propriété y est sociale). Plusieurs modèles théoriques contemporains peuvent y être rattachés, notamment ceux de Bowles et Gintis et de Pat Devine (cf mon livre Le socialisme est (a) venir, tome 2, Les possibles, Première partie, chapitre 4, « Les modèles autogestionnaires » (Editions Syllepse, Paris, 2004).

[3] Comme ceux de Cockshott et Cottril et de Albert et Hahnel. Cf ibidem, p. 42-43.

[4] Cf ibidem, Première partie, chapitre 3, « Les modèles orientés vers la maximisation et la distribution égalitaire du profit ».

[5] Mais nous savons, par une lettre qu'il écrit à Marx, que cet écrit (Cf Marx et Engels, Collected Works, Vol. 6, Moscou, Progress Publishers, p. 504) concorde avec les vues exposées dans Le Manifeste, lesquelles sont seulement plus condensées, étant donné la finalité de ce dernier (Lettre de Engels à Marx du 23-24 novembre 1847, ibidem, vol. 38, p. 149).

[6] Ibidem, vol. 6, p. 350.

[7] Anti-Dühring, Editions sociales, Paris, 1963, p. 349.

[8] Les principes du communisme, op.cit., p. 353.

[9] Ibidem.

[10] Le Capital, Livre III, vol. 2, Editions sociales, Paris, 1970, p. 105.

[11] Ibidem, p. 106

[12] Karl Marx, La guerre civile en France, Paris, Editions sociales, 1968, p. 68.

[13] Ce que les historiens contemporains de la Révolution ont confirmé. Cf Florence Gauthier, « Centralisme jacobin, vraiment ? » in Utopie critique, n° 32, Paris, 1° trimestre 2004.

[14] Cf là-dessus Jacques Texier, « Les innovations d’Engels, 1885, 1891 », in Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, dir. Georges Labica et Mireille Delbraccio, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, p. 161-174.

[15] Et non d’une République fédérative, contrairement à Proudhon. Engels reste fidèle à l’esprit de la Révolution française et à sa conception de la citoyenneté, liée à la notion rousseauiste de contrat social.

[16] A l’exception de la courte période qui a suivi l’arrivée de la gauche au pouvoir en France en 1981, avec la nationalisation de la quasi-totalité du secteur bancaire et d’un nombre important de grandes entreprises industrielles et de services.

[17] Je pense à une timide tentative pendant la perestroïka, et, dans une moindre mesure, au socialisme autogestionnaire yougoslave.

[18] J’ai fait un certain nombre de propositions concernant ces deux voies dans Le socialisme est (a) venir, tome 2

[19] Cf James Lawler, « Marx as Market Socialist », in Market Socialism, The Debate Among Socialists, dir. Bertell Ollman, Routledge, New York and London, 1998, p. 23-52.