Bourdieu au-delà et en deça de Marx

 

 

 

Bourdieu est souvent qualifié (par ses adversaires) de néo-marxiste. Selon moi (qui suis plutôt l'un de ses sympathisants), il est plus wéberien que marxisant, et c'est du reste ce qui lui permet d'aller au-delà de Marx, d'apporter des enrichissements considérables à la sociologie d'inspiration marxiste. Mais, en même temps, il régresse à bien des égards en decà du niveau de conceptualisation marxien. Je voudrais le montrer sur quelques points, que je ne pourrai développer que de manière très inégale. Je m'attacherai d'abord à la théorie des champs et de leur reproduction : je pense que c'est là la matrice théorique de l'oeuvre de Bourdieu. J'essaierai de montrer en quoi elle diffère de la conception des procès et de leur hiérarchie chez Marx. Je considérerai ensuite ce qu'on a pu appeler l'économisme de Bourdieu (l'utilisation d'un vocabulaire économique, l'appel à la notion d'intérêt). J'expliquerai qu'il fait la force des analyses bourdieusiennes, mais qu'il en marque en même temps les limites : dangers du transfert conceptuel, non-distinction de la sphère des rapports interindividuels et de celle des rapports sociaux, absence d'une anthropologie générale, alors que l'oeuvre de Marx fournit des pistes sur ces questions. De là je passerai à la théorie de l'agent chez Bourdieu pour souligner à la fois tout l'intérêt des notions d'habitus et de sens pratique et ce qu'elles masquent (notamment les formes et les raisons de la méconnaissance, sur lesquelles la pensée de Marx reste une grande source d'inspiration).

 

La théorie des champs et de leur reproduction

 

Le concept de champ désigne un ensemble de rapports entre agents (ou entre institutions) dont les positions de pouvoir diffèrent du fait qu'ils disposent d'une quantité ou une autre de telle ou telle forme de capital. Un champ comporte toujours un poùle dominant et une poùle dominé, mais, dans chaque groupe, les agents se livrent aussi à des luttes "de classement" en cherchant à améliorer leur position relative. Ce concept n'est jamais défini avec une grande précision. Bourdieu lui-même le présente comme un concept ouvert, un "poteau indicateur" dessinant un programme de recherche et un principe d'évitement d'un certain nombre d'erreurs(1).

Ce concept me paraît intéressant, malgré sa connotation physicaliste, dans la mesure où il se distancie de celui de structure en tant que celle-ci désignerait des relations stables et des positions figées (surtout dans sa version structuraliste) et du concept de système, même dans sa forme raffinée de la théorie des systèmes, pour autant que cette dernière, si elle modélise bien le vivant (les flux, les rétroactions etc.) évacue sinon le pouvoir, du moins le conflit. La fécondité du concept de champ chez Bourdieu est qu'elle met au premier plan, dans une inspiration wéberienne, les phénomènes de domination. C'est d'ailleurs ce qui donne à tout l'oeuvre son caractère subversif et scandaleux. Les dominants n'aiment pas, dans la société libérale des "dotations", des "dons" et des "talents", qu'on leur parle de contrainte et de violence, fût-elle symbolique, et de luttes acharnées pour l'exercice de ce pouvoir. Toutefois le concept de domination chez Bourdieu semble se limiter à un travail de commandement et de légitimation, appuyé sur la possession d'un capital, sur une dotation précisément.

Comparons maintenant avec Marx. L'idée d'un champ de forces est parfaitement présente chez ce dernier avec la notion (centrale dans sa pensée) de procès. En effet le procès n'est pas seulement un processus finalisé, tel que la valorisation d'un capital (la maximation du taux de profit), il implique un rapport de pouvoir et, du moins dans les sociétés de classes, de domination. Or la domination ne repose pas seulement sur la détention de moyens de production, ce qui est une condition nécessaire mais non suffisante, mais aussi sur l'exercice de fonctions (par exemple la gestion d'un capital). Le dominant monopolise ces fonctions au sein d'une division du travail qu'il a mise en place et qui n'est pas seulement liée à la complexité du procès (en dépit de ce que tendent à faire accroire un certain nombre de théories contemporaines de la hiérarchie en termes de contrat ou d'agence). Or Bourdieu ne met pas l'accent là-dessus, ni sur le thème de la division du travail en général. Il se contente de montrer que l'accès aux postes de direction est commandé de plus en plus, de nos jours, par la possession de diplômes. Aussi bien son véritable apport n'est-il point là. Il me semble qu'il se trouve dans l'analyse du travail de légitimation et de la lutte-concours entre les dominants pour s'appoprier une part plus grande de « profit » ou de « plus-value » au sein même de chaque institution, à l'aide de stratégies (plus ou moins conscientes ou réfléchies), dont il a su admirablement montrer la complexité et la subtilité. Marx au contraire a peu parlé des fonctions idéologiques des dominants eux-mêmes, s'il a été plus prolixe sur leurs porte-paroles. Et il a subsumé le groupe dirigeant sous la figure du capitaliste, dont il a eu tendance à ne faire que le simple porteur d'une fonction (d'où la possibilité d'une lecture structuraliste). L'apport est ici considérable.

Mais la théorie des champs sert aussi, fondamentalement, à fournir une alternative à l'économisme supposé de Marx. L'itinéraire de Bourdieu explique bien, je pense, ses insatisfactions devant un marxisme qu'il n'a jamais considéré avec hostilité ou prévention même si sa lecture de Marx paraît souvent hâtive et superficielle. Son travail sur la société kabyle lui a montré que la possession d'un capital, en l'occurence surtout de terres, est loin d'être la seule source de pouvoir : la détention de ressources d'autorité ou de crédit (du « capital symbolique ») y joue un grand rôle dans la mobilisation de forces de travail (2). L'étude de l'institution scolaire lui a enseigné que l'on peut disposer d'un grand pouvoir et exercer des formes de domination avec la seule propriété de diplômes et autres titres de consécration (qui constituent un « capital culturel » et symbolique). Enfin il voit bien que le fait de disposer de relations personnelles (un « capital social ») donne aussi accès à des positions de pouvoir et facilite la possession d'autres capitaux. Fort bien : là aussi nous pouvons dire qu'il y a enrichissement par rapport à Marx, qui n'a guère évoqué ces aspects. Mais Bourdieu en est venu, à partir de là, à remettre en cause toute la conception marxienne, et tout d'abord l'idée que l'économique (au sens de la production et de la distribution des biens) détermine le reste de la structure sociale, en particulier selon la fameuse métaphore de l'infrastructure et de la superstructure.

L'économique est en général traité comme un champ parmi d'autres, mis sur le même plan que le champ scolaire, le champ religieux, le champ artistique, le champ scientifique etc. A vrai dire il y a une grande indétermination dans la théorie des champs, quelque peu surprenante de la part d'un auteur qui se veut aussi « constructiviste » et aussi peu « empiriste » : la liste n'en est pas dressée systématiquement, on ne sait pas bien quelle est leur place dans l'ensemble de la configuration sociale. On ne peut même pas dire que chaque champ correspond à la détention d'une espèce de capital particulière, puisqu'un même champ peut faire intervenir diverses espèces de celui-ci. Simple prudence méthodologique? En dépit de cette indétermination, il semble bien que, tout compte fait, Bourdieu considère que que le capital économique soit « toujours à la racine en dernière analyse » (3), parce qu'il permet des conversions en d'autres formes de capital (par exemple il permet de s'acheter des relations) et surtout parce que ces autres formes se convertissent en lui. Mais il est extrêmement difficile de voir clair dans ses positions. A côté de textes affirmant cette détermination en dernière analyse dans toutes les sociétés, nous en trouvons d'autres comme celui-ci: « Il resterait à examiner pourquoi l'économie économique n'a cessé de gagner du terrain par rapport aux économies orientées vers des fins non économiques et pourquoi, dans nos sociétés même, le capital économique est dominant par rapport au capital symbolique et même culturel ». L'économie économique (c'est-à-dire, si l'on entend bien, celle où le capital économique est dominant) ne serait-elle déterminante que dans le capitalisme? Ou bien faudrait-il penser que l'on ne peut « ramener toutes les économies à la logique d'une économie...et, en particulier, la logique des économies fondées sur l'indifférenciation des fonctions économiques, politiques et religieuses à la logique tout à fait singulière de l'économie économique dans laquelle le calcul économique est exclusivement orienté par rapport à des fins exclusivement économiques » (4), auquel cas la spécificité du capitalisme serait d'avoir séparé l'économique des autres champs? On peut donc hésiter entre un élargissement du sens de l'économie (il y a des économies où le capital économique n'est pas dominant), une causalité structurale de type althussérien (l'économie détermine quelle instance sera dominante dans la société, et ce peut être la politique ou la religion), et une conception de type évolutionniste qui invoquerait une différenciation progressive des champs.

C'est ici qu'on peut dire que Bourdieu régresse en deçà de Marx au lieu de le prolonger. Ce dernier oppose l'économie capitaliste, orientée vers l'accumulation du capital monétaire, aux économies orientées vers la production de valeurs d'usage. Cette opposition certes n'est pas tout à fait satisfaisante, mais elle indique bien qu'il peut y avoir plusieurs finalités « exclusivement économiques ». Le problème posé par la dominance de l'instance économique dans toutes les sociétés à été un sujet de controverses permanent parmi les marxistes, qui lui ont donné des réponses très différentes. Et pourtant une relecture attentive de Marx montre qu'il avait déjà donné les grandes lignes de la solution, en distinguant le procès de production immédiat des procès qui servent à le reproduire. C'est ce point que je voudrais préciser maintenant quelque peu.

Bourdieu a repris de Marx le concept de reproduction, concept qui est devenu central dans sa théorie, mais il l'a utilisé dans un sens très général, alors que Marx a pointé un certain nombre de ses analyses vers un sens beaucoup plus précis, qui revêt une importance décisive, puisqu'il met un ordre de détermination entre les différents procès qui composent la structure sociale dans son ensemble : un certain nombre de ceux-ci servent (sans pour autant adopter un point de vue fonctionnaliste (5)) à reproduire les conditions d'effectuation des procès « principaux » ou « fondamentaux ». Je m'explique. Il existe en particulier dans la sphère économique (que Marx appelle celle du « procès social de production ») des procès qui permettent au procès de production immédiat de recommencer, parce qu'ils opérent une distribution des forces de travail, des moyens de production et des moyens de consommation. J'ai tenté de montrer ailleurs (6) que ces procès combinaient quatre formes essentielles de distribution : le marché (c'est surtout lui que Marx analyse, en particulier dans Le Capital), les modes de la parenté, la force guerrière, des systèmes de « contrats ». Cette théorisation permet de distinguer les différents « modes de production », non seulement par leur structure de base, mais aussi par les formes de leurs procès reproductifs. Ainsi le capitalisme se reproduit principalement par les marchés, mais aussi à travers la parenté (avec l'héritage matériel et culturel), des systèmes de « conventions » (par exemple le contrat de travail ou les conventions collectives, à distinguer de leur encadrement et de leur sanction au niveau juridique et politique), et en dernier lieu la force (surtout dans les périodes d'accumulation primitive ou de crise grave). En revanche le principal medium de la reproduction est la parenté dans les sociétés « traditionnelles », le contrat dans les sociétés « foncières » (féodales par exemple), la force militaire dans les sociétés esclavagistes. Si le capital « social » ou « symbolique » joue un roùle aussi important dans la société kabyle, c'est parce que les liens familiaux (dans un système sociétal qui combine un mode de production patriarcal et un mode de production foncier(7)) et le crédit symbolique comme forme de contrat « moral » permettent au système de production/répartition de la valeur dominant (une valeur qui ne prend ici que fort peu la forme monétaire) de se reproduire. D'ailleurs Bourdieu analyse très bien ce processus reproductif, sans le théoriser adéquatement, dans l'exemple en question. Les dons et services rendus à la parentèle (et la logique de l'honneur et de la générosité qui va avec) permettent aux riches propriétaires fonciers de mobiliser les forces de travail dont ils ont besoin dans les périodes de pointe, en reconnaissance des services par eux rendus, ce qui est moins onéreux finalement que de les rétribuer en permanence. Mais la distinction des quatre sortes de capitaux rend très mal compte de tout cela. Du danger des métaphores empruntées au champ de l'économie capitaliste...

Je passe à un second point. Bien qu'il ait élargi le sens de l'économique, du moins dans certains textes, Bourdieu en a une conception singulièrement étroite, peut-être héritée du marxisme standard : l'économie serait la sphère de la production des biens matériels. A vrai dire les textes de Marx n'autorisent pas une telle conception, souvent liée du reste à une mauvaise interprétation de sa conception (qui a énormément évolué) du travail productif. Bien des indications au contraire invitent à définir l'économique comme la sphère de la production et de la distribution de tout ce qui est valeur d'usage, c'est-à-dire de tout ce qui satisfait un besoin, de consommation ou de production, de quelque nature qu'il soit. Je ne prendrai que deux exemples. L'école est-elle extérieure au champ économique? Je pense au contraire qu'elle doit être considérée, pour une part, comme une institution économique, puisqu'elle produit à la fois des qualifications, qui sont des éléments aussi indispensables à la production que des moyens matériels de production, et des biens culturels, des services de formation et d'éducation utiles aux individus consommateurs (c'est d'ailleurs évident pour les économistes « bourgeois », qui se contentent de souligner éventuellement le caractère de « bien public » de ses produits). Elle fait donc partie à cet égard du champ économique. Et ce n'est pas parce que, lorqu'elle est publique, elle ne procure aucun profit à un entrepreneur privé, qu'elle perd son caractère économique. Une église même doit être considérée comme une institution économique dans la mesure où elle satisfait un besoin de spiritualité (ou d'explication du monde, ou de salut etc.). Mais, en même temps, ces institutions ont des fonctions idéologiques bien particulières (symboliques, dit plutôt Bourdieu) qui, de toute évidence, servent à autre chose qu'à satisfaire des besoins individuels ou productifs, qui servent à reproduire, intentionnellement ou non, le pouvoir des dominants (là-dessus l'économie régnante, même dans son versant institutionnaliste, reste à peu près muette). Elles appartiennent alors, à cet égard, à ce que Marx appelait la superstructure de la société (seule fonction retenue par Althusser avec sa théorie des « appareils idéologiques d'Etat »). On voit bien ici les inconvénients de la notion bourdieusienne de champ. D'abord elle masque le fait qu'une même institution appartient à des espaces sociaux différents, et de ce fait remplit des fonctions diverses, souvent contradictoires. Ensuite elle empêche de tracer une ligne de démarcation nette entre l'économique, qu'il faut penser dans toute son extension et sa complexité, et le politique, comme espace des procès qui servent, notamment, à la reproduction/transformation de l'économique (8).

Je m'arrêterai sur un troisième point, qui représente un autre déficit de la pensée de Bourdieu par rapport à celle de Marx : la disparition de la notion d'exploitation, en tant qu'elle fait référence au travail dépensé. Ne subsiste que la notion de profit, qui est rabattue, bien en deça des analyses de Marx (qui distingue plus-value et profit), sur le bénéfice retiré de la propriété d'une sorte de capital. Si l'on veut absolument rapprocher Bourdieu du marxisme, ce serait plutoùt d'un certain marxisme analytique, qui voit dans la détention d'actifs divers (capital argent, mais aussi capacités, statut, pouvoir d'organisation etc.) la source de divers profits et a même pu bâtir à partir de là une théorie des systèmes sociaux et de leur succession historique. Avec la disparition de l'exploitation au sens marxien s'évanouit aussi l'analyse de ces technologies sociales qui ne sont pas de l'ordre de la violence symbolique, mais ont pour but de contraindre au travail, de faire pression sur le travailleur non seulement par des réglements et des sanctions, mais par l'agencement même du procès de travail (dans le taylorisme par exemple), de manière à extraire de lui le plus grand surtravail possible. C'est là un programme de recherches, dont Marx a été l'initiateur (qu'on pense à son analyse de la « subsomption réelle » du procès de travail par le procès de valorisation) et qui a connu de nombreux développements chez ses successeurs. Bourdieu l'a négligé. Il a certes insisté sur la mobilisation de capitaux non-économiques au sein même de l'économie, et montré à sa manière comment il y a du politique et de l'idéologique dans la sphère économique elle-même (je pense encore une fois à son analyse du travail de légitimation - un véritable travail, qui requiert du temps, du savoir et des moyens -, là où Marx avait été assez discret), mais on ne trouve nulle part chez lui une distinction (qui fait le fil conducteur des analyses de Marx) entre d'une part des fonctions générales nécessaires au fonctionnement de tout système de production, même si elles revêtent toujours des formes particulières (elles ne sont pas les mêmes par exemple dans une entreprise capitaliste et dans une coopérative), et d'autre part des fonctions spéciales, dont notamment ces fonctions de coercition indirecte auxquelles je viens de faire allusion (9).

L'oubli (volontaire?) du concept marxien d'exploitation a de nombreuses répercussions, en particulier en ce qui concerne la théorie des classes. Bien qu'il ait vertement critiqué les études anglo-saxonnnes en termes de stratification, Bourdieu n'en est pas si éloigné, puisque c'est pas rapport à la détention des quatre sortes de capitaux qu'il élabore sa conception des classes, en faisant d'ailleurs plus ou moins abstraction de l'appartenance des agents à des systèmes sociaux différents. Je ne prendra que deux exemples. Pour lui les employés font partie de la petite bourgeoisie parce qu'ils possèdent un certain « capital culturel ». Or une analyse de type marxien montrerait que, dans leur quasi totalité, ils appartiennent comme les ouvriers à la classe exploitée et dominée du mode de production capitaliste : leur niveau de revenus, compte tenu de leur qualification, les situe en dessous du salaire moyen (et plus encore, vu le caractère insignifiant de leurs autres revenus, en dessous du revenu moyen de la population), en sorte qu'ils reçoivent moins que ce qui devrait leur revenir en fonction de leur travail. En ce qui concerne d'autres professions (les enseignants notamment), Bourdieu les classe dans les « salariés bourgeois » du fait de l'importance de leur capital culturel et symbolique. Or une analyse qui développerait toutes les implications contenues dans le concept marxien de fonctions de domination (au sens général comme au sens spécial du terme) montrerait que ces catégories sont profondément clivées, et qu'il faut opposer en particulier les dominants aux dominants/dominés, qui exercent des fonctions de domination subordonnées et souvent mineures : il en résulte, selon moi, que la très grande majorité des dits salariés appartient à la petite bourgeoisie (d'encadrement ou intellectuelle), seul un petit nombre d'entre eux pouvant être assimilés aux bourgeois (dont le concept bien entendu doit être étendu au-delà des propriétaires gestionnaires du capital). Je ne puis ici préciser davantage ce que serait aujourd'hui une théorie d'inspiration marxienne des classes (10), mais l'on voit bien quels peuvent être les effets pervers de la conceptualisation en termes de capitaux de diverses sortes (après tout il n'y pas quatre sortes de capitalisme, mais une seule). Ceci dit, je m'empresse d'ajouter que, en ce qui concerne l'étude des « cultures » de classe, les analyses de Bourdieu, quelques critiques qu'on puisse leur adresser, sont de loin les meilleures sur le marché de la sociologie.

 

Sur l'économisme de Bourdieu

 

On a reproché à Pierre Bourdieu son « économisme », et la critique se décline ainsi : tout en contestant les prétentions de l'économie, il a fait de sa théorie un économisme généralisé, cherchant dans toutes les sociétés et dans tous les champs à identifier des formes de capital et de profit, convertibles en capital et profit matériels; l'usage de ces notions économiques est dénué de rigueur; toutes ses analyses sont guidées par une problématique psychologique de l'intérêt (11).

On l'aura compris, je ne vais pas faire grief à Bourdieu d'avoir étendu ou élargi la notion d'économique, puisque je trouve au contraire qu'il ne l'a pas fait de manière conséquente et convaincante. Il a tout à fait raison, à mon sens, de considérer que toute économie fait intervenir une sorte de calcul coûts/profits, autrement dit un calcul d'optimisation (y compris dans des pratiques religieuses comme le moulin à prières)(12). Toute économie tend en effet à une certaine rationalité « téléologique ». Ce qu'il n'a peut-être pas assez montré est que chaque fois la conception de l'optimum diffère, parce que l'optimum n'est pas seulement un optimum technique (produire le plus possible avec le minimum d'effort), mais aussi un optimum social, qui tend à maintenir les structures sociales existantes. Pour prendre un exemple, une société de chasseurs-cueilleurs nomades vise à produire la quantité de viande nécessaire à la subsistance quotidienne, mais sans aller au-delà et tout en préservant la ressource : telle est pour elle l'optimum en l'absence de techniques de conservation de la viande et d'élevage du bétail, techniques dont certaines seraient à sa portée, mais qu'elle ne met pas en oeuvre, car cela entrainerait la destruction d'un équilibre social fondé sur la distribution égalitaire du produit.

Ce qui fait davantage problème, c'est l'idée que les différents capitaux soient commutables, ce qui revient à les mettre sur le même plan, au lieu de voir qu'ils ne jouent pas le même rôle au sein de l'espace économique, ou encore qu'ils fonctionnent plutôt au niveau politico-idéologique. Du reste Bourdieu lui-même avoue son embarras : « Je pose sans cesse, dans des termes qui ne me satisfont pas complètement moi-même, le problème de la conversion d'une espèce de capital en une autre » (13). Il vaudrait en fait mieux renoncer à ces métaphores économiques, qui sont le signe d'un problème mal posé. Le capital culturel, au sens étroit du terme, n'est rien d'autre que la qualification, et, quoiqu'on ait pu dire, il possède ses formes d'évaluation et de validation (les théories économiques du « capital humain » n'ont pas tort à ce sujet), et est donc homogène au capital matériel : il s'agit dans les deux cas de moyens de la production. Il n'en va pas de même pour le dit capital symbolique ou social, parce qu'ils relèvent de l'espace de la reproduction économique ou du politique. De ce fait la commutation est souvent impossible. Par ailleurs la conversion est rarement directe : elle se traduit non en capital matériel (par exemple pour un cadre supérieur fortement diplômé en stock options), mais en profit matériel.

Deuxième question : les agents viseraient-ils toujours, pour Bourdieu, à convertir leurs capitaux non matériels en capitaux, ou plus exactement en profits matériels? Ceci nous conduit à la question de l'utilitarisme bourdieusien.

Bourdieu s'est défendu d'utiliser le terme intérêt dans son sens étroit - c'est-à-dire la poursuite d'avantages matériels, en laquelle il voit un calcul économique de type capitaliste (14). Mais sa propre conception est loin d'être claire. Il mêle constamment deux sens du mot intérêt : l'intérêt pour l'enjeu (pour une forme de profit) et l'intérêt pour le jeu lui-même (15)(par exemple un défroqué n'a plus d'intérêts dans le champ religieux, mais il conserve un intérêt pour tout ce qui touche à la religion)(16). En vérité on ne voit pas bien ce qui distingue sa conception du discours utilitariste quand il revêt le sens large de la recherche d'avantages personnels, matériels ou non matériels (prestige, reconnaissance etc.). Il sait même montrer avec une grande force d'analyse, à la suite des moralistes français du 17°, comment les motivations qui paraissent les plus désintéressées (la générosité, l'altruisme, l'amour de la vérité) cachent un égoïsme profond et parfois sordide. Mais ce n'est pas là-dessus qu'il faut le contredire. S'il importe de chercher, comme le veut son opposant Raymond Boudon, les « bonnes raisons » que les « acteurs » donnent de leurs actions, il n'en reste pas moins que ces bonnes raisons sont souvent des « rationalisations » par lesquelles ils abusent les autres et se mystifient eux-mêmes : depuis Marx (et, dans un autre régistre, Nietzsche ou Freud) on ne devrait plus en douter. Ce qu'il faut simplement remarquer ici, c'est que les avantages personnels ne sont pas toujours égoïstes : ils peuvent se confondre plus ou moins avec les intérêts du groupe (familial par exemple) ou même de la collectivité (comme on le verrait avec l'exemple de nos chasseurs-cueilleurs). La vraie question, c'est plutoùt de savoir comment les gens peuvent aller contre leurs intérêts, même lorsqu'ils sont à même de les connaître plus ou moins adéquatement (je reviendrai bientoùt sur ce dernier point).

Pour dire les choses très rapidement, un grand nombre de comportements sont passionnels : ils ne correspondent pas du tout à une rationalité, même limitée, même pratique. Peut-être même tous nos comportements sont-ils secrètement passionnels, la recherche d'avantages leur étant subordonnée, ou faisant fonction de couverture. Pour le comprendre je crois qu'il faut aller chercher du côté des concepts de désir et de jouissance, tels que la psychanalyse les a élaborés. Bourdieu ne serait peut-être pas en désaccord (il a fait des allusions à cette dernière), mais il considère que ce n'est pas là son travail de sociologue (17). Or je pense que cela lui fait manquer une distinction fondamentale, qui a été entrevue par Marx, manquée par les freudo-marxistes, et qui est aujourd'hui encore très peu théorisée (18): la distinction entre les rapports sociaux et les rapports interindividuels, qui correspond elle-même à la distinction entre la sphère du travail (à tous les niveaux, y compris le travail de domination) et celle du temps libre, ou encore de la « consommation ». Pour aller très vite la première sphère est celle où les individus exercent des fonctions au sein d'une répartition du travail, fonctions qui servent à d'une part à assurer finalement la production et la distribution régulières de moyens de consommation (de toute nature) et d'autre part à assurer (au niveau politique) la reproduction/transformation de cette structure économique, fonctions largement impersonnelles, tandis que la seconde est celle des occupations où les individus possèdent des marges de liberté, où ils nouent des rapports personnalisés, où ils vivent selon le tempo de leur existence personnelle. Or, si la première sphère est, comme je le disais tout-à-l'heure, celle de la rationalité optimisatrice et des « intérêts », parce qu'elle correspond à des nécessités reproductrices, la seconde est par excellence celle des désirs et des jouissances, autrement dit des passions. Mais ces deux sphères ne sont nullement séparées, puisque ce sont les mêmes individus qui habitent l'une et l'autre. Nous pouvons transporter dans nos occupations de temps libre des activités rationalisantes construites sur le mode du travail (déjà dans les apprentissages infantiles), et inversement nous investissons avec le monde de nos fantasmes le champ des activités professionnelles (de quelque sorte et de quelque niveau qu'elles soient, jusqu'au « travail » du rentier). La sociologie ne peut pas renvoyer ce monde du désir et de l'intersubjectivité à la psychologie, pour la bonne raison que les deux sphères traversent toutes les institutions (la famille en particulier, mais même l'entreprise, qui comporte ses espaces, fussent-ils infimes, de loisir) et que les effets de l'une sur l'autre sont innombrables. C'est l'ignorance de ces recouvrements et de ces interactions qui fait la limite des analyses de Bourdieu, lesquelles, à mon sens, restent étroitement sociologistes, comme le furent tant d'analyses marxistes.

En particulier elles ne permettent pas de comprendre que, derrière le travail de domination, il y ait un désir de domination, dont la genèse se trouve au niveau interindividuel, dans des mécanismes comme ceux de l'identification (et il s'agit là de tout autre chose que d'un désir de reconnaissance). Je ne peux m'expliquer ici davantage : il faudrait reprendre toute une lignée de travaux qui commencent notamment avec la théorie de l'amour-propre chez Rousseau, de la sympathie chez Smith, de l'envie chez Nietzsche, pour connaître une élaboration plus scientifique avec Freud (je pense par exemple au processus de l'identification à l'agresseur) ou avec Adler (avec sa théorie du complexe de supériorité). De la même façon, en ce qui concerne le consentement ou la soumission, ils ne peuvent s'expliquer suffisamment par la résignation des dominés au sort qui leur est fait, en vertu d'une sorte de calcul utilitariste minimisant le coût de la frustration (comme dans la fable des raisins verts). Ils sont à mon sens incompréhensibles si l'on ne fait pas intervenir l'intériorisation de l'autorité parentale et son corollaire, la culpabilité. On pourrait enfin montrer que le sentiment moral et l'altruisme ne sont pas toujours des masques, même s'ils sont inévitablement intéressés (comment pourrait-on faire quelque chose si lon ne s'y « intéressait » pas?).

Je voudrais relever enfin un dernier point, mais d'importance : l'absence chez Bourdieu d'une anthropologie générale. Il me semble que le sociologue a accordé foi à une idée souvent attribuée à Marx et cautionnée par quelques textes, idée selon laquelle ce serait la société qui créerait les besoins, des besoins tellement plastiques qu'ils pourraient prendre à peu près n'importe quelle forme (on se souviendra à ce propos de l'anti-humanisme théorique d'Althusser). Or Marx n'a nullement abandonné l'idée d'une nature humaine, liée à des invariants biologiques tels qu'ils se réalisent à travers une socialisation primordiale (cf à nouveau ce que nous apprend la psychanalyse). Simplement besoins et capacités prennent des formes particulières selon les sociétés et, de plus, y connaissent des transformations spécifiques, des « destins de pulsions » (la nature humaine n'est pas, dans ces conditions, quelque chose de fixe, mais l'ensemble des potentialités humaines telles qu'elles sont réalisées et travaillées ou non par l'histoire). Il faut aller dans cette voie pour dépasser l'économisme ou le sociologisme (19).

C'est enfin parce qu'il y une contradiction permanente entre la sphère du travail et celle du temps libre, entre les rapports sociaux et les rapports interindividuels, et parce qu'il y a une base anthropologique qui ne se prête pas à toutes les manipulations sociales, qu'il peut exister des « résistances » et des « contestations », peu compréhensibles dans l'oeuvre de Bourdieu, bien qu'elles soient constamment rappelées, sinon par les contradictions dans les champs ou entre les champs et par la division au sein même des habitus qui en résulte (20). C'est par là aussi qu'il peut y avoir du changement révolutionnaire, ce changement si improbable dans une théorie tout entière axée sur les phénomènes de reproduction. J'en arrive par là à mon dernier point.

 

La théorie de l'habitus et du sens pratique

 

Avec la notion d'habitus Bourdieu essaie de dépasser à la fois une philosophie du sujet et de la volonté (en particulier dans sa version « scientifique » moderne, la théorie de l'acteur rationnel) et une philosophie de la structure (en particulier sous la forme du structuralisme contemporain). Et l'on sait que la pensée marxienne s'est prêtée aussi à cette double interprétation (une lecture « à la Elster » et une lecture althussérienne). Il ne me paraît pas qu'il y parvienne, et je pense que là aussi il reste en deça de certaines indications de Marx.

La notion d'habitus est intéressante dans la mesure où elle exprime le fait que le plus souvent nos actions, sans être mécaniques, sont peu réfléchies et néanmoins fort adaptées, habiles, voire ingénieuses. Elles ne sont ni de simples habitudes ni des routines sans créativité. Pour reprendre des expressions de Bourdieu, l'habitus est à la fois disposition ou schème organisateur et mise en oeuvre de stratégies ou ars inveniendi. Mais, si l'on creuse un peu, on s'aperçoit qu'il hésite ou balance continuellement entre deux discours.

Le premier est organisé autour du modèle du jeu, qui est le modèle privilégié des théories de l'action rationnelle (souvent formalisé par elles à l'aide de la théorie des jeux) : l'individu, connaissant les règles et les enjeux d'un jeu social, cherche à tirer le meilleur parti des cartes dont il dispose. Bourdieu s'en démarque sur deux points : les règles ne sont pas explicitées et codifiées (celles qui le sont ne sont pas forcément celles qui comptent le plus) et se présentent plutôt comme de simples « régularités » (21) ; l'agent n'opère pas un calcul réfléchi. Mais il ne nous en dit pas beaucoup plus. Il faudrait pour cela examiner tous les présupposés du modèle (connaissance exhaustive des fins et des moyens, hiérarchisation explicite et réalisable, authenticité des raisons invoquées, absence de résistance d'un donné qui doit être entièrement objectivable) et le contester dans le détail. Ce premier discours de Bourdieu n'est pas loin d'une théorie de la rationalité limitée, correspondant à une information limitée et à un ajustement des aspirations à cette information (comme chez Herbert Simon).

Le deuxième discours est quasiment structuraliste. Il s'appuie sur les notions énigmatiques d' « incorporation » ou d'«intériorisation » des structures. Par exemple : « le champ structure l'habitus qui est le produit de l'incorporation de la nécessité immanente de ce champ ou d'un ensemble de champs plus ou moins concordants »(22). Ici tout est joué d'avance : « La coïncidence entre les dispositions et la position, entre le sens du jeu et le jeu, conduit l'agent à faire ce qu'il a à faire sans le poser explicitement comme un but, en deça du calcul et même de la conscience, en deçà du discours et de la représentation » (23). Cela revient à dire que le sujet est incapable d'énoncer des règles auxquelles pourtant il obéit, tout comme l'individu locuteur applique spontanément les règles de la grammaire alors qu'il ne sait pas les formuler. Nous sommes passés de la conscience limitée à l'inconscience. Et le résultat est que le monde social n'est pas interrogé : l'habitus le fait apparaître comme naturel, comme allant de soi. Du coup les agents font véritablement ce que leur commande la structure : ils moulent leurs « espérances subjectives » sur leurs « chances objectives ». C'est cette idée que Bourdieu reprend souvent en formules brillantes : « Les tendances immanentes de l'ordre établi viennent continuellement au devant des attentes spontanément disposées à les devancer », « l'école choisit ceux qui la choisissent parce qu'elle les choisit » etc. Mais on se demande alors comment il est encore possible de parler de stratégies (les agents, obéissant aveuglément aux règles, ne peuvent en sonder les limites pour trouver quelque voie inédite) et surtout comment les agents pourraient en venir à vouloir les changer (alors que l'habitus, est-il dit, peut aussi conduire à vouloir sortir du jeu...).

Ce balancement s'avère finalement assez stérile. Marx avait ouvert des voies pour dépasser le dilemme du conscient et du non conscient, du savoir et du non-savoir, que Bourdieu n'a pas explorées. J'en dirai juste quelques mots. Dans de nombreuses analyses Marx montrait que les agents, au niveau de leur idéologie immédiate ou spontanée, vivent dans des « formes de représentation » qui tout à la fois montrent et dissimulent les rapports réels : forme marchandise, forme monnaie, forme salaire, forme capital. Prenons cette dernière. La forme capital signifie deux choses : le capital, ce « travail mort », paraît productif de valeur alors que toute la valeur ajoutée vient du travail; le capital technique paraît doté d'une puissance propre qui s'impose comme une nécessité objective au travailleur, alors qu'il est pétri de normes et de contraintes sociales à travers toute l'ingéniérie de la « soumission réelle » du procès de travail aux exigences de la valorisation. Donc la structure réelle du procès capitaliste se dissimule sous des impératifs en apparence objectifs : les règles ne se donnent pas pour ce qu'elles sont. Mais en même temps le travailleur n'igore pas qu'il est exploité et enrichit son patron, ni que derrière les contraintes machiniques se trouve l'ombre portée de tout l'appareil de gestion capitaliste. Si l'on précise encore, cela signifie que les règles dépendent de méta-règles élaborées dans un espace à plusieurs niveaux, dont certains sont de plus en plus éloignées de ce que le travailleur peut connaître. On peut sans doute parler d'information limitée, mais à condition de préciser qu'elle l'est du fait de la division du travail, et d'une division qui est agencée précisément pour la limiter.

On voit que, en empruntant cette voie, on peut commencer à sortir des apories du double discours bourdieusien. L'incorporation n'est pas un processus involontaire et inconscient. Le sujet connaît bien les règles (sans quoi il ne pourrait pas vraiment jouer), mais il ne connaît pas les raisons des règles, les règles des règles, ou plutôt il n'en sait pas grand chose. C'est pourquoi il les accepte, y consent, les fait siennes, et n'y réfléchit pas davantage. Mais il n'est pas non plus totalement ignorant, et c'est pourquoi il peut aussi les contester, s'en détacher, s'en « désintéresser », et chercher à repenser le jeu. Le terme qui convient le mieux ici, est celui de méconnaissance, utilisé souvent par Bourdieu, mais dans un sens faible. En fait les sujets en savent toujours plus qu'on ne le croit, surtout quand les règles vont à leur désavantage. Dans une étude sur les enfants d'ouvriers dans une école anglaise (24), un sociologue britannique a montré avec beaucoup de précision qu'ils ne sont pas du tout dupes d'un système qui ne leur laisse pratiquement aucune chance de s'élever socialement. On ne peut dire ni qu'ils croient à l'idéologie officielle de l'égalité des chances (auquel cas ils travailleraient de leur mieux), ni qu'ils ont tellement intériorisé leurs faibles chances qu'ils se soumettent à leur destin (auquel cas ils seraient passifs). On les voit au contraire développer toutes sortes de stratégies d'insubordination aux limites du système de sanction (rouspétance, parlotes, incompréhension feinte, travail non demandé etc.). Ils en savent finalement beaucoup plus long sur l'école que les autres enfants, que les règles scolaires avantagent. Mais, en même temps ce savoir est quand même trop limité pour leur permettre une contestation réelle, comparable à ce que fut celle d'une partie des élèves bourgeois en 68.

La méconnaissance vient non seulement de ce qu'un champ est complexe, mais encore de ce qu'il est déterminé par d'autres, d'une façon qui se passe largement derrière le dos des agents. Il faudrait bien retrouver ici cette hiérarchie de détermination sur laquelle Bourdieu ne s'étend guère, soucieux qu'il est avant tout de préserver l' « autonomie relative » des champs. Par exemple le système scolaire comporte bien ses positions de pouvoir relativement au capital culturel, mais il est déterminé aussi par l'héritage culturel en provenance du milieu familial (Bourdieu y a longuement insisté) et par le système productif, ses demandes et ses finalités (il faut ici regarder plutôt du côté des travaux de Baudelot et Establet). Or ces déterminations externes (et croisées) font que les structures de l'école, et les normes et règles qui permettent de les reproduire, sont largement indéchiffrables aux agents. Mais pas tout à fait. Pour revenir à notre exemple les enfants d'ouvriers en savent long, à travers leurs parents, sur le sort professionnel qui les attend, et donc sur ce qui est demandé aux ouvriers et attendu d'eux.

Pour compléter le tableau de la méconnaissance, il faudrait bien entendu prendre en compte tout le travail de légitimation effectué par les dominants, toute la violence symbolique qui vient se superposer à l'effet des règles. Mais là-dessus, je l'ai dit, les travaux de Bourdieu sont inégalés. Reste que, pour comprendre l' « illusio » des dominants, le fait qu'ils s'investissent dans le jeu qui les favorise et croient à leur idéologie, il faut faire un pas de plus. Les dominants ne sont pas plus dupes de leur discours qu'ils ne sont des mystificateurs cyniques. Il y a bien chez eux une grande part de mensonge et de mauvaise foi. Aussi bien, s'ils croient à ce qu'ils racontent, c'est aussi parce qu'ils estiment qu'au fond ils ont de bonnes raisons, et cela renvoie au fait qu'ils sont effectivement facilement dupes des formes immédiates de représentation. Il me semble que Marx nous a mis ici sur la voie, lorsqu'il analyse notamment les « illusions » du capitaliste (l'illusion de la concurrence, l'illusion des revenus etc.). Ajoutons que tout savoir incomplet, lacunaire et contradictoire appelle un remplissement par les formes irrationnelles de la croyance, et que le désir et le fantasme trouvent ici toutes les bonnes occasions pour se réaliser.

C'est ainsi, à mon avis, que l'on peut comprendre ce que Bourdieu appelle illusio, à savoir la force et l'aveuglement qui caractérisent l'investissement dans le jeu social, et qui vont bien au-delà d'un calcul rationnel, quand bien même ils ne le contredisent pas : d'une part la rationalité cache des mécanismes passionnels, d'autre part elle est faussée par tous les processus sociaux qui produisent de l'apparence. Mais il ne s'agit jamais que de méconnaissance, et la puissance du désir refoulé peut toujours rouvrir des chemins de connaissance et conduire à remettre en cause les règles du jeu.

 

(1) Cf Choses dites, Editions de Minuit, 1987, p. 54.

(2) Cf Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Genève, 1972, p. 236-237.

(3) Questions de sociologie, Editions de Minuit, 1980, p. 57.

(4) Choses dites, p. 130.

(5) La finalité n'est pas déjà donnée, mais se découvre à travers des tâtonnements et des « trouvailles » historiques.

(6) Cf De la société à l'histoire, Méridiens-Klincksieck, 1989, t. 1, chap. 4 et t. 2, chap. 3.

(7) Sur ces concepts, cf l'ouvrage précité, t. 2.

(8) Sur cette conception du politique, cf ibidem, t. 1, chap. 5.

(9) Sur cette distinction, cf ibidem, notamment t. 1, p. 266-267.

(10 Je renvoie le lecteur à l'essai d'analyse des classes sociales aujourd'hui en France que nous avons présenté, Marc Féray et moi, dans le chapitre 7 du Discours sur l'égalité parmi les hommes, Ed. L'Harmattan, 1993.

(11) Cf Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, 1° Partie, La loi de l'intérêt, p. 55-173, Editions La Découverte,

(12) Cf Choses dites, p. 130.

(13) Questions de sociologie, p. 57.

(14) Bourdieu oppose l'intérêt au self-interest de Smith, qui suppose une économie capitaliste (Questions de sociologie, p. 34), moyennant quoi il se trompe, comme la plupart des commentateurs sur la théorie smithienne du self love et de la sympathie.

(15) Choses dites, p. 124.

(16) Cf Choses dites, p. 107.

(17) « la sociologie prend le biologique et le psychologique comme un donné. Et elle s'efforce d'établir comment le monde social l'utilise, le transforme, le transfigure » (Questions de sociologie, p. 30). Il déclare encore « Moi, je m'occupe du travail que les espaces sociaux font subir à la libido, mais la libido elle-même n'est pas mon travail » (interview télévisé).

(18) Je l'ai développée longuement dans De la société à l'histoire. Mais elle est aussi au coeur des écrits de Gérard Mendel.

(19) A ce propos Bourdieu a raison de penser que les frontières entre les deux disciplines sont tout à fait artificielles.

(2O) Cf Réponses, Editions du Seuil, 1992, p. 102.

(21) Cf Choses dites, p. 80 sq. Réponses, vers 78

(22) Réponses, p. 102.

(23) Ibidem, p. 104.

(24) Paul Willis, Learning to Labour, Farnborough, Saxon House, 1977. Bourdieu a contribué à faire connaître cette recherche en France.