REFORMER LE CAPITALISME OU EN SORTIR?
Devant l’évidence empirique que le capitalisme est de moins en moins soutenable, et ceci pas seulement à long terme, il existe aujourd’hui deux types de propositions : le premier consiste à réformer le capitalisme pour que la maitrise du capital ne soit pas réservée aux seuls propriétaires, mais aussi ouverte aux salariés (à leurs représentants), selon diverses formules d’association capital/travail. Le second vise à supprimer carrément la propriété du capital, fusse-t-elle celle des travailleurs eux-mêmes. Les coopératives (de production) sont en quelque sorte à mi-chemin.
Pour voir plus clairement la différence entre les deux types de propositions, il faut faire un peu de théorie, ce que nous allons esquisser ici.
D’où vient la valeur ?
Dans la théorie néo-classique elle vient de la mise en œuvre des « facteurs de production », schématiquement le travail et le capital. Cette théorie a été critiquée en son fond pour son incohérence. Je n’en retiendrai que l’argument suivant : seul le travail est mesurable, et de fait mesuré (plus ou moins bien), alors que le capital physique est trop hétérogène pour l’être avec une seule unité de mesure (il n’y a rien de commun, par exemple, entre telle ou telle matière première ou telle ou telle machine ou entre les deux). C’est donc le travail qui est la source et la mesure de toute valeur, ce qui nous conduit vers la théorie marxiste.
1° A partir de là ce qu’on appelle la « valeur ajoutée » l’est uniquement le travail. Mais il faut être plus précis en entrant dans la comptabilité.
Dans la comptabilité traditionnelle la valeur ajoutée est la valeur créée, moins les « consommations intermédiaires » - à savoir essentiellement les matières premières, les produits semi-finis et l’énergie. Il paraît évident, à la suivre, que cette valeur créée l’a été à la fois par le travail et par ces moyens de production que sont les outils et les machines, donc par du capital « productif », celui qui est apporté par le propriétaire, quel qu’il soit. Et pourtant ce n’est pas le cas.
Certes le produit ne pourrait être obtenu sans ce capital physique, au niveau des procès de travail. Mais Marx explique que, s’agissant de la production de valeur, le capital productif n’est que du travail « mort », dont la valeur a été simplement transférée dans le produit (c’est là en effet une valeur ancienne, obtenue par le propriétaire lors d’un achat), et qu’elle diffère fondamentalement du « travail vivant », celui qui est fourni par le travailleur, et qui seul crée de la valeur.
Il peut paraître bizarre, à première vue, que ces moyens de production ne créent aucune valeur, alors que sans eux le produit ne pourrait être obtenu. Mais c’est que, là, on confond de la valeur d’usage produite avec de la valeur ajoutée. Effectivement il y a bien eu transformation de valeurs d’usage en de nouvelles valeurs d’usage. Ainsi, dans l’industrie automobile, on sert de matériaux (notamment de l’acier) qui ont été achetés à un producteur spécialisé, de produits semi-finis (des pièces et composants) achetés à des sous-traitants, d’une énergie achetée à une entreprise d’électricité, enfin de services achetés, par exemple à une entreprise de nettoyage. Et, avec tout cela on produit, sur des chaines de production, avec des machines ou des robots, une automobile. Mais il n’y a aucune différence de nature entre les consommations intermédiaires et les moyens de transformation, il n’y a qu’une différence d’usage. Ce sont tous des moyens de production, au sens large, mis en œuvre par le travail.
Représentons-nous, pour prendre un exemple extrême, un entrepôt entièrement automatisé, où circulent des robots qui vont prélever la marchandise dans des rayons et la transportent vers des lieux d’emballage, où d’autres robots l’empaquètent, et d’autres encore la conduisent vers des points de livraison. Il y a très peu de travail, consistant seulement à commander sur ordinateur le machinisme (avec des logiciels déjà produits), à surveiller son bon fonctionnement, à effectuer quelques réglages ou réparations sur les robots, disons peut-être 1% de la valeur ajoutée (en comptabilité traditionnelle on considère que le travail apporte, en général, les deux tiers de la valeur ajoutée). Et pourtant c’est bien ce 1% qui produit réellement de la valeur ajoutée, dont une partie ne sera pas payée (la plus-value de Marx) et constituera la base du profit.
2° C’est là que la théorie marxienne peut paraître absurde, car c’est bien cette usine super-équipée qui fera gagner plus de profit à son propriétaire, mais cela s’explique facilement.
Considérons en effet une seule branche de production, la production automobile par exemple. Entre les producteurs les plus équipés et les moins équipés, il y a une différence de productivité. Les premiers économisent du travail vivant, et, comme la valeur de la marchandise s’établit à la valeur moyenne (ce que Marx appelle la « quantité de travail socialement nécessaire »), ils réalisent un surprofit (ils obtiennent à la vente plus de profit relativement au travail qu’ils ont engagé), tandis que les autres en obtiennent moins, et d’autres encore font faillite (ils ne couvrent pas leurs coûts).
Les choses se compliquent encore quand il y a plusieurs branches, certaines employant plus de travail et les autres moins. Mais ici intervient, via le marché, une péréquation des taux de profit entre ces branches. C’est la transformation, chez Marx, des « valeurs socialement nécessaires » en « prix de production ». Un mécanisme critiqué par les adversaires de la théorie marxiste, dont ce sera d’ailleurs le principal argument, considéré par eux comme dirimant. Mais cette difficulté théorique a connu toute une série de réponses, dans lesquelles nous n’entrerons pas ici.
Dernière complication : la masse de la plus-value produite à l’échelle d’un pays ou à l’échelle internationale est en partie détournée, via des mécanismes de marché complexes, vers des activités spéculatives, financières ou autres (par exemple vers le marché de l’art). On négligera ici cette complication, qui tient à l’usage fait par les propriétaires de leurs profits, pour en rester au niveau de l’entreprise.
Revenons maintenant au propriétaire du capital.
Quel est le rôle du propriétaire ?
L’entreprise est traditionnellement définie comme une « société de capitaux » (sous des formes diverses, la principale étant la société par actions), c’est-à-dire une société qui appartient à ceux qui ont avancé de l’argent pour acheter du travail, des « consommations intermédiaires » et des outils et machines pour réaliser un produit-marchandise. L’important serait ici le « capital productif », celui qui permet de transformer les consommations intermédiaires en un nouveau produit. Mais qu’est-ce qui justifie qu’ils s’emparent de la partie de la valeur ajoutée qui correspondrait, selon la comptabilité traditionnelle, au capital productif ?
Généralement on invoque leur prise de risque. C’est vrai, ils peuvent gagner plus ou moins d’argent ou boire le bouillon. Ce n’est guère le cas des gros propriétaires d’argent, qui peuvent diversifier leurs risques, en le plaçant dans plusieurs entreprises, voire dans diverses branches, généralement via des intermédiaires, comme des fonds d’investissement. Mais peu importe ici. La prise de risque est en réalité le métier d’un banquier, dans la banque de dépôts, qui ouvre des crédits (par opposition à la banque « de marché », qui opère sur des titres, actions, obligations et produits dérivés). On admettra que ce travail de banquier est indispensable à l’économie, puisqu’il faut souvent des avances pour faire des investissements, quand la trésorerie de l’entreprise n’y suffit pas (ce qu’on appelle « l’autofinancement »), et parce que le coût du crédit contraint ses utilisateurs à sélectionner parmi leurs investissements. Mais alors le capitaliste ne devrait percevoir que de l’intérêt pour ses avances en capital, comme une sorte de prêteur interne à l’entreprise. Mieux : il pourrait disparaître si les travailleurs s’associaient pour s’adresser directement à des banquiers, leur payer des intérêts et leur rembourser leurs emprunts à terme échu. Le profit d’entreprise alors disparaitrait. On sortirait du capitalisme. On va quand même y apporter plus loin un correctif en traitant de la fonction d’entrepreneur. Mais, auparavant, examinons le cas des coopératives de production, souvent invoquées comme l’alternative au capitalisme.
Les coopératives de production, alternative à la propriété capitaliste ?
Ce sont cette fois les travailleurs eux-mêmes qui sont propriétaires, au moins majoritairement, du capital. Ce qui va d’ailleurs leur créer de grandes difficultés de financement, puisqu’ils ne peuvent compter, pour l’essentiel, que sur leurs propres ressources financières. On ne détaillera pas ici la question, qui a été largement étudiée, et qui explique sans doute en grande partie pourquoi le nombre, la taille et le développement des coopératives sont relativement faibles par rapport à ceux des entreprises capitalistes[1].
La première spécificité des coopératives est que, au niveau de leurs assemblées générales ou s’agissant de la désignation de leurs instances de gestion, elles sont commandées par le principe égalitaire « un homme/une voix », et non par le principe censitaire « une action/ une voix ». La deuxième (du moins selon la loi française) est que les bénéfices sont distribués en trois parts : une part travail (en quelque sorte des suppléments de salaire), une part capital, consistant en dividendes, et une part en « réserves impartageables », qui vient renforcer les fonds propres de l’entreprise. Il reste donc un double aspect capitaliste dans les coopératives : la distribution de dividendes en fonction des apports des sociétaires[2] et la mise en réserves d’une part des bénéfices, devenue propriété de tous les associés. Ces derniers sont propriétaires du capital, soit individuellement soit collectivement, et, en tant que tels, ils peuvent décider du montant de la part capital et de la part réserves, dans certaines limites fixées par la loi.
Nous sommes donc ici entre le système capitaliste et un système de pure association, où le capital apporté ne serait pas rémunéré et perdrait ainsi tout intérêt à être apporté, à moins d’un fort esprit collectiviste. Et, de fait, on voit les coopérateurs très attachés à leur statut de petits propriétaires et de propriétaires collectifs (des réserves), opposés à toutes formes de dépendance et même réticents à devenir trop nombreux. Ils sont bien preneurs de risques comme les capitalistes, comme s’ils étaient leurs propres banquiers, mais répugnent à en prendre, étant peu fortunés et recevant peu de dividendes, ce qui explique qu’ils ne soient guère enclins à tout développement par trop risqué. Quand, enfin, ils empruntent aux banquiers, ils sont le plus souvent considérés par eux avec suspicion, non seulement parce que l’entreprise est atypique, mais encore parce que ces derniers ont du mal à évaluer dans quelle mesure l’entreprise sera bénéficiaire.
On n’en dira pas plus ici, mais il apparait que nous ne sommes pas complètement sortis du capitalisme, tout en perdant de son dynamisme. D’où l’idée qu’il vaudrait mieux réformer le capitalisme lui-même, en donnant plus de place et de pouvoir aux salariés.
La réforme d’esprit social-démocrate du capitalisme
La principale voie de réforme proposée consiste à accroître le pouvoir des salariés, au-delà de leur droit à l’information et à être consultés, obtenu depuis la constitution des Comités d’entreprise. Un droit qui ne s’étend jamais jusqu’au droit de veto sur les grandes décisions.
C’est le modèle allemand, qui existe seulement dans les grandes entreprises, et le modèle nordique, étendu en Suède à toutes les entreprises, qui servent ici de références. Dans cette co-gestion entre capitalistes et salariés, les premiers détiennent toujours au moins une voix de plus dans les conseils d’administration ou de surveillance. Sinon on se rapprocherait des coopératives, où les apporteurs de capitaux extérieurs, étant minoritaires (maximum 49% du capital et 35% des droits de vote selon la loi française) perdent la haute main sur la gestion de l’entreprise. Et ce serait encore plus patent si ces coopératives étaient des coopératives par actions, comme il en existe dans certains pays.
C’est certes mieux que le capitalisme absolutiste ou « féodal », puisque cela permet des négociations entre les deux parties, mais qui ne vont que jusqu’à un certain point. Rien n’est changé, bien sûr, au principe de la maximisation du taux de profit, sauf que, avec la maximisation de la « valeur actionnariale »[3], le modèle est quelque peu mis à mal, les actionnaires réclamant toujours plus et les salaires des dirigeants s’envolant.
C’est pourtant ce modèle que Thomas Piketty propose de reprendre en l’améliorant[4]. Il pourrait même se transformer en finissant par donner le pouvoir aux syndicats si les salariés, devenant aussi actionnaires, faisaient basculer le nombre de représentants au conseil d’administration ou de surveillance en leur faveur[5]. On peine à croire que la distribution d’actions aux salariés par les possesseurs de capitaux irait jusqu’à permettre ce basculement. Mais Piketty a une autre proposition, de nature fiscale : une plus forte taxation (annuelle) sur la propriété, sur les successions et sur les revenus du capital permettrait à l’Etat de distribuer aux salariés en général, sous forme d’une dotation, un petit patrimoine, et, avec celui-ci, ils pourraient l’investir en actions. On peut fortement en douter car, avec un si petit patrimoine (Piketty donne, à titre d’exemple, le chiffre de 12.000 euros), les salariés ne vont certes par se rouler les pouces (c’est l’objection idiote qu’on lui a opposée), mais ne seront pas plus disposés à prendre des risques que les coopérateurs avec leurs apports. En outre, bien sûr, la classe capitaliste sera vent debout contre cette reformulation du projet social-démocrate que Piketty appelle un « socialisme participatif » et où il voit un « dépassement du capitalisme ».
Il existe d’autres propositions qui vont dans le sens d’une co-gestion, telle celle de François Morin consistant à établir une stricte parité entre les apporteurs de capitaux et les salariés au sein des instances de gestion (conseil d’administration et comité exécutif), avec, en cas de conflit, une ingénieuse disposition d’arbitrage[6]. Mais elles ne changent rien à la finalité capitaliste de l’entreprise, ne jouant que sur le partage du pouvoir et des bénéfices.
Les propositions de transformation plus profonde du capitalisme
Elles sont plus discrètes, mais vont plus loin. Il s’agit, dans tous les cas, de rendre, par la loi, les salariés non plus seulement partenaires dans la gestion de l’entreprise capitaliste, mais aussi institutionnellement actionnaires. Elles rappellent ce qui fut un projet du puissant syndicat suédois LO, en 1976, qui consistait à prélever 20% des bénéfices des entreprises pour alimenter des « fonds salariaux » destinés à permettre aux syndicats d’acheter des actions. Proposition évidemment combattue par le patronat, reprise par le Parti social-démocrate mais sous une forme très atténuée, avant d’être abandonnée par lui (cet aspect du « modèle suédois » n’a pas résisté au glissement de ce parti vers la « troisième voie » d’inspiration blairiste et dans un contexte de libéralisme de plus en plus triomphant).
Parmi les propositions récentes on retiendra d’abord celle consistant à attribuer un tiers des bénéfices des entreprises aux salariés sous forme d’actions collectives, d’actions individuelles (pour ceux qui veulent quitter l’entreprise) et de salaires variables[7]. Ce tiers ne devait cependant pas leur permettre d’exercer une minorité de blocage. Mais il ne serait qu’un minimum légal, la transformation pouvant aller jusqu’à 100%, auquel cas l’entreprise deviendrait une coopérative. Une autre proposition[8] consiste à faire évoluer la propriété des entreprises jusqu’à ce que la part revenant aux salariés, calculée à partir des frais de personnel, leur permette de conquérir la majorité à l’assemblée générale et au conseil d’administration. Comme cette part serait constituée d’actions non individuelles et incessibles, cela revient en quelque sorte à greffer une coopérative dans l’entreprise capitaliste, jusqu’à ce que, avec le temps, elle domine la structure. Ce qui se ferait sans difficulté tant que l’entreprise, en s’autofinançant, ne ferait pas appel à des capitaux extérieurs, mais serait plus lent si elle était contrainte de le faire.
On ne va pas ici se livrer à une étude détaillée de ces propositions, qui vont d’ailleurs au-delà de l’entreprise, en abordant le système économique et social dans son ensemble pour remédier aux travers de l’économie capitaliste (les inégalités salariales entre les entreprises, le chômage etc.)[9]. On ne va pas non plus interroger leurs difficultés de faisabilité politique, bien plus grandes que dans les propositions de co-gestion précédemment évoquées. Mais il est clair que, dans tous les cas, on ne sort pas vraiment du capitalisme, puisque les coopératives elles-mêmes ne s’en émancipent que partiellement. Car revenons à notre question de départ : qui crée la valeur nouvelle ? Il est toujours présupposé dans ces propositions que ce sont à la fois les travailleurs et le capital productif, « la combinaison productive du travail et du capital ». Rien là de post-capitaliste, et encore moins de socialiste. Néanmoins ces propositions soulèvent un point important, qu’il nous faut aborder maintenant.
Le rôle de l’entrepreneur
C’est l’autre grande justification du capitaliste – puisque on a vu que, en tant que preneur de risques, il pourrait être remplacé par le banquier. L’une des propositions précédentes met, par exemple, l’accent sur le rôle du créateur d’entreprise, surtout s’il a une grande compétence professionnelle. Il a lancé une entreprise et y a mis de l’argent. Cette proposition va alors jusqu’à créer un collège spécial dans les organes de gestion, le « collège des créateurs ». Dans le cas où le créateur aurait créé une coopérative, il devrait de même y exercer une fonction plus éminente que celle des autres associés, et recevoir une rémunération plus élevée pour son apport en capital. L’argument peut être élargi. Même si le créateur n’a pas de compétence particulière, y compris en matière technico-commerciale, même s’il n’a pas mis de son argent, il a eu l’idée, il a flairé l’opportunité, il a « entrepris », il est un innovateur. C’est, pourrait-on dire, l’esprit « start-up ». S’il ne trouve pas l’oreille du banquier, il aura su se retourner vers un fonds de capital-risque, alléché par des profits futurs. Que faut-il en penser ?
L’argument est recevable dans le système actuel. Avec pourtant un grand bémol. Une fois l’entreprise lancée, avec le capital du créateur ou celui de capitalistes intéressés, le rôle de l’entrepreneur s’estompe rapidement puisque ce sont des salariés, des bureaux d’étude aux techniciens et ouvriers, qui vont mettre en œuvre le projet[10]. Dans l’entreprise capitaliste il n’y aucune raison théorique pour que l’initiateur, un Jeff Bezos par exemple, s’attribue une part énorme des bénéfices sous forme de dividendes et de rémunérations exorbitantes, de toutes sortes. Dans une coopérative non plus : le dividende devrait rejoindre rapidement le dividende ordinaire et la rémunération s’abaisser dans le meilleur des cas au niveau de la plus élevée dans l’échelle établie par les associés. Reste pourtant un problème : comment favoriser l’entreprenariat sans ces incitations ? Eh bien, en sortant du capitalisme, sous toutes ses formes. On se contentera ici de quelques indications sur cette rupture décisive.
En finir avec la propriété du capital
C’est le sens d’une proposition qui refait surface, que l’on évoquera ici que très brièvement. Les nouvelles entreprises non seulement seront autogérées, au sens étroit du terme (décisions prises par les travailleurs associés), mais n’auront plus de capitaux propres (essentiellement les « capitaux sociaux » et les « réserves »). Elles se financeront avec de l’argent emprunté, sous forme de crédits à long terme (l’équivalent des capitaux propres) et de quelques crédits à court terme d’exploitation. Elles ne pourront s’autofinancer. Tous les bénéfices iront au travail, sous forme de suppléments de salaire, une fois payés les intérêts, effectués les remboursements des crédits aux différents termes, et acquittés les impôts et les cotisations sociales. Le principe n’est plus la maximisation du profit, mais la maximisation des revenus du travail. Ici toute la valeur ajoutée revient aux travailleurs, comme il se doit. L’intérêt correspond seulement au service payé au banquier.
Cela suppose que les banques ne soient plus des banques capitalistes (même dites « mutualistes »), mais des banques socialisées, fonctionnant comme les entreprises du secteur productif, elles aussi sans capitaux propres (remplacés par des crédits à long terme fournis par un Fonds social d’investissement[11]). Cela veut dire aussi une gestion différente des risques par ces banques[12]. Et c’est ici que nous retrouvons la question de l’entreprenariat. Les banques doivent le soutenir, en se dotant des moyens d’expertise les plus larges, aidées d’autres acteurs[13]. Alors le ou les entrepreneurs pourront jouer pleinement leur rôle, sans être mus par l’appât d’argent, quitte à ce que les travailleurs associés les récompensent d’une manière ou d’une autre pour leur avoir mis les pieds à l’étrier. L’autre avantage de cette manière de repenser l’entreprise est que les inégalités de dotation en capitaux, qui font que les entreprises capitalistes inévitablement vont vers la centralisation et la concentration du capital analysées déjà par Marx, donc vers des structures monopolistes, disparaissent : on peut créer une entreprise sans un sou, si on a des projets viables, et la concurrence devient loyale entre les entreprises de ce nouveau type.
Il faudrait aller beaucoup plus loin dans l’architecture de ce nouveau mode de production, notamment expliquer en quoi il rendrait efficace une planification incitative, mais venons en à de brèves conclusions.
Conclusion
Sortir du capitalisme, cela veut dire en finir avec l’exploitation capitaliste, avec le fait de s’accaparer une grande partie de la valeur ajoutée, la plus-value, parce que l’on est propriétaire des moyens de production. C’est donc finir avec la propriété des capitalistes. C’est refaire de l’entreprise une communauté de production, en lieu et place de la « société de capitaux »[14]. C’est maximiser la valeur ajoutée, critère qui remplace le profit, et la restituer aux travailleurs. Mais cela implique également de leur procurer les moyens de financement dont ils ont besoin, sans les limites que connaissent les coopératives, contraintes de s’autofinancer pour ne pas dépendre d’actionnaires extérieurs réclamant tous leurs droits, ni des apports d’associés répugnant à prendre trop de risques, donc leur donner tous les moyens de se développer.
Evidemment la nouvelle entreprise n’a guère de sens si elle est trop petite. On voit mal un coiffeur qui voudrait lancer son salon de coiffure, même s’il trouve un banquier pour lui avancer de l’argent, constituer une structure coopérative avec des associés qui pourraient partir du jour au lendemain. L’artisanat serait maintenu, ainsi que le statut, qui ne pourrait être que provisoire, des auto-entrepreneurs, s’ils en sont vraiment, et non des salariés déguisés, comme les travailleurs ubérisés.
La nouvelle entreprise n’aurait pas lieu d’être dans les services publics, ceux-ci relevant de la responsabilité de l’Etat et ne pouvant être axés ni sur la recherche de la rentabilité capitaliste, auquel cas on aurait affaire à un capitalisme d’Etat, ni sur la maximisation des revenus de leurs travailleurs, quoiqu’ils doivent être associés à leur gestion de diverses manières – sujet que nous n’aborderons pas ici.
Mais sortir du capitalisme, un mode de production vieux de plusieurs siècles et qui a pris une ampleur planétaire, peut paraître un défi insensé, tant il a mis une multitude d’institutions à son service. Il s’est pourtant fortement décrédibilisé, voire discrédité : selon un sondage récent 64% des Français en ont une mauvaise image[15], et, selon un autre[16], effectué dans 28 pays auprès de 34.000 salariés, 56% d’entre eux estiment que « le capitalisme apporte plus de mal que de bien ». Mais le système a déjà montré qu’il s’était doté de tous les moyens d’influence possibles et qu’il était prêt à tout pour se maintenir. Et d’abord à réduire à l’invisibilité ou à la clandestinité toutes les alternatives proposées.
Tout porte à croire qu’il faudra donc composer avec le capitalisme pendant longtemps. Dans cette optique les propositions de co-gestion sont sans doute celles qui sont le plus à portée de la main, mais tout en sachant qu’elles ne sont qu’un remède et ne toucheront pas à la source du mal. Les exemples existants montrent qu’elles sont enchâssées dans la recherche de la compétitivité et dans « l’égoïsme d’entreprise », alors qu’une planification est seule à même de répondre aux impératifs, notamment d’ordre écologique, de l’époque. Même dans cette optique il est nécessaire de revoir en profondeur le fonctionnement du système, de revenir sur le rôle que doit y jouer l’Etat, par exemple avec sa politique budgétaire, monétaire et fiscale. Les propositions de co-propriété des entreprises sont sans doute praticables à petite échelle, dans le sillage des coopératives. Mais c’est bien un tout autre système qu’il faudrait commencer à expérimenter par un pouvoir politique résolu à prendre la situation d’un pays à bras de corps et à faire école. Selon nous il devrait constituer rapidement un tiers secteur, qui, fort de ses atouts, concurrencerait efficacement le secteur capitaliste, entraînerait une forte adhésion sociale, et finirait par envoyer le système capitaliste aux poubelles de l’histoire, pendant qu’il en est encore temps.
[1] Les coopérateurs répugnent aussi à risquer leurs faibles économies, au surplus dans une seule entreprise, la leur. Pour des raisons spécifiques ils sont également réticents à l’autofinancement. D’où une tendance au sous-investissement.
[2] Ils doivent posséder au moins une action pour être sociétaires.
[3] Il ne s’agit plus de maximiser la valeur pour tous les apporteurs de fonds (actionnaires et créanciers), mais seulement pour les actionnaires, sous forme de dividendes et de valorisation des actions sur le marché financier..
[4] Cf. Thomas Piketty, Capîtal et idéologie, Editions du Seuil, 2019, 4° Partie.
[5] Piketty propose en outre un plafonnement des droits de vote pour les actionnaires les plus importants.
[6] Cf. son article dans le n° 17, juillet 2018, de la Revue Attac, consultable sur France.attac.org)dossier)101-reforme-de-l-entreprise.
[7] Proposition de Claude Escarguel dans son ouvrage Partager, sinon (Autochton Editions).
[8] Cf. Charles Hongrave, Pierre Nicolas et Guillaume Etievanr, dans un texte intitulé « Pour une co-propriété des entreprises », disponible sur le site du Parti de gauche.
[9] Cf. la présentation que j’en ai faite dans l’article de mon blog « Notes sur l’entreprise ‘équitable’, l’entreprise ‘en co-propriété’ et l’entreprise socialiste ».
[10] Inutile d’invoquer le fait que le PDG, grâce à son génie particulier, prendra ensuite de grandes décisions « stratégiques » pour l’avenir de l’entreprise, telles que le chois d’une nouvelle technologie ou l’absorption d’une autre entreprise via une offre publique d’achat. De telles décisions ont du être préparées par d’autres (le directeur technique, le directeur financier etc.), Et les faits montrent qu’elles sont plus souvent des échecs que si elles ont été prises collectivement, au moins par le staff.
[11] C’est le modèle que j’avais proposé, en m’inspirant de plusieurs économistes du courant dit « autogestiionnaire », dans mon livre Le socialisme est (a)venir, tome 2, Les possibles, Editions Syllepse, 2004, chapitre 3, « Le financement », avec spécialement la variante 4 de ce financement (p. 110-111). Le Fonds d’investissement y est alimenté par une partie des intérêts versés par les entreprises (l’autre partie rémunérant les services fournis par la banque) et par des bons émis auprès des ménages. Il a été repris sous une forme légèrement différente par Benoît Borrits dans son livre Au-delà de la propriété. Pour une économie des communs, Editions La Découverte, 2018. Les banques ne font plus transiter vers le Fonds une partie des intérêts que leur versent les entreprises, mais lui versent simplement des intérêts pour leurs emprunts à long terme, et les ménages ne sont pas rémunérés par le Fonds, leurs dépôts suffisant, si l’on comprend bien (ce qui supprime un marché du capital de prêt). C’est plus simple, mais encore faut-il qu’ils y fassent des dépôts. Pour le reste, dans les deux cas, le Fonds d’investissement joue un rôle décisif dans la planification : les crédits à long terme peuvent être fléchés et bonifiés (ou réduits).
Le lecteur pourra trouver l’ensemble de mon modèle dans le dernier chapitre « Créer un secteur socialisé » de mon livre précité et dans une Note de la Fondation Gabriel Péri Entre public et privé. Vers un nouveau secteur socialisé, 2011, 60 p., où je traite aussi des chemins d’une transition.
[12] La socialisation des risques est importante à la fois pour les entreprises et pour les banques. C’est la raison pour laquelle, selon moi, le Fonds social d’investissement doit être un établissement public, veillant à la solidité des banques socialisées et leur apportant la garantie de l’Etat. Cf. la Note précitée, p. 15-16.
[13] Dans des comités de crédit, comme on en trouve dans le financement solidaire. Cf la Note précitée, p. 27-28.
[14] Pour cette distinction fondamentale entre la « société de capitaux » et l’entreprise comme « structure productive » et entité juridique, cf. Danisl Bachet, op. cit. , chapitre 4.
[15] Sondage Odoxa effectué au mois de décembre 2019.
[16] Enquête effectuée en octobre-novembre 2019 par le Baromètre Edelman 2020, et reprise par le Huffington Post.
DE LA NATURE HUMAINE ET PEUT-ON LA CHANGER?
La nature humaine fut toujours le grand sujet de préoccupation de la philosophie politique. Ainsi, chez les modernes, Hobbes la croit intrinsèquement mauvaise et Rousseau foncièrement bonne – tant que la vie en société ne vient pas l’altérer. Et ceci va jusqu’à Nietzche, qui conçoit son dépassement dans la figure du Surhomme, et qui inspirera, peu ou prou, les philosophies « déconstructivistes » de la French Theory. aujourd’hui très à la mode. La question parcourt aussi une multitude d’essais moins savants, et va se loger dans les discours les plus quotidiens.
Mais c’est aussi un grand sujet de débat dans la tradition marxiste, qui tantôt la récuse en invoquant la 6° Thèse sur Feuerbach, qui dit que l’essence humaine n’est que « l’ensemble des rapports sociaux » et qui conclut de là à son historicité radicale, et tantôt rappelle que le terme de nature humaine réapparait de nombreuses fois dans les œuvres postérieures de Marx.
Or voilà que la question a pris un tour nouveau avec l’idéologie transhumaniste, qui, s’appuyant sur les « techno-sciences » qui font florès de nos jours (la nanotechnogie, la biotechnologie, l’informatique et la science cognitive, soit les NBIC), prône un dépassement avec « l’homme augmenté » et débouche sur un « post-humanisme ». Il ne s’agit rien de moins que d’en finir avec la nature humaine, telle qu’elle nous a été léguée par l’évolution biologique, et telle qu’elle a été abordée par la philosophie des Lumières et dans la théorie juridique des Droits de l’homme. Fin de l’espèce humaine et création d’une nouvelle espèce, apte à dépasser les limites biologiques encore actuelles grâce à toutes sortes de manipulations, voire d’hybridations (avec la machine, avec l’animal et même avec le végétal), et capable de se lancer dans des aventures intersidérales qui ne relevaient jusque là que du domaine de la science-fiction. De telles lubies ont commencé à entrer dans le domaine de l’expérimentation, appuyée sur des budgets colossaux. Voilà où nous en sommes, et il est donc plus que temps d’en prendre la mesure et d’en effectuer une critique sans concession[1].
Mais, auparavant, revenons sur la tradition marxiste, qui s’appuyait sur la science de son époque, laquelle avait déjà fait d’immenses progrès.
La nature humaine dans la perspective du matérialisme historique
On ira assez vite sur le sujet. Marx connaissait la théorie darwinienne. L’homme est le résultat d’une très longue évolution, mais ce qui lui est propre est d’une part le travail, comme activité réglée et finalisée (le travail « concret ») et comme dépense d’énergie en quelque sorte planifiée, avec toujours un emploi du temps (le travail « abstrait »), et d’autre part la coopération, sous la forme de divers types de division du travail, de la plus simple (la division sexuelle du travail chez les primitifs) jusqu’aux plus complexes et aux plus rebutantes (le travail parcellisé dans la grande industrie). Une coopération qui explique l’émergence du langage[2] L’homme est aussi un être de besoins, des plus « animaux » aux plus intellectualisés. Il existe donc bel et bien une anthropologie marxiste, qu’on pourrait examiner avec plus de détails, mais cette nature humaine est susceptible d’évolution, car le système social, et en particulier le système capitaliste, lui imprime des tours particuliers générateurs d’aliénations, ce qui fonde la nécessité de transformations révolutionnaires et d’une politique d’émancipation.
Qu’est-ce à dire ? Restauration d’une nature première et d’une autonomie originelle, opposée à toutes les hétéronomies ? Non point. Il faut concevoir la nature humaine comme un champ de possibles, ce qui veut dire aussi qu’il existe des limites, des impossibilités. A partir de là, des successeurs de Marx ont milité pour la création d’un homme « nouveau », non point d’un surhomme, mais d’un homme délivré des limites que lui imposaient les systèmes sociaux antérieurs, et en particulier le système capitaliste. Cet homme devait devenir de plus en plus social et par suite faire montre d’une moralité supérieure. C’était une question de révolution et d’éducation. On sait à quel point les soviétiques ont échoué, et l’occasion a été belle pour dénoncer l’utopisme de leur collectivisme et leur autoritarisme, assimilé à un totalitarisme – alors qu’un autre courant communiste, tout aussi collectiviste, se réclamait de l’anarchisme. Aujourd’hui encore la volonté attribuée aux dirigeants chinois de transformer l’homme en le moralisant avec l’institution d’un « crédit social » pour sanctionner ses bons et mauvais comportements est considérée comme une injure faite à l’individu et à ses droits. On peut en discuter. Notons seulement qu’il ne s’agit pas de créer une nouvelle espèce post-humaine, mais d’améliorer l’homme tel qu’il est, dans des conditions sociales et historiques données, sans quitter la zone des possibles.
D’autres choses que nous avons apprises sur la nature humaine
Il y en a tellement qu’on ne peut que balayer le sujet, à partir de ce que la biologie, les études préhistoriques, l’ethnologie, l’histoire, la sociologie, la psychologie nous ont appris. L’homme a des « besoins génériques », pour reprendre un terme de Marx, autrement dit possède, en sus du travail et de la coopération, des traits invariants, et ceci quelle que soit la diversité des cultures et des individus et bien qu’ils soient souvent difficiles à reconnaître à travers des cas relevant d’une pathologie physique ou sociale. S’il existe aussi ce qu’on peut appeler des « besoins spécifiques » de classe, liés à la classe sociale, ils doivent bien, d’une certaine façon, « s’étayer » sur les besoins génériques, ce dont nous reparlerons.
On peut très schématiquement, nommer ces besoins génériques[3]. Ce sont d’abord des besoins « animaux » tels que la faim, la soif, le besoin de sommeil et d’évitement de la douleur, mais sous des formes ritualisées ou symboliques bien plus élaborées que chez nos cousins les plus proches (les chimpanzés). Ainsi de l’art de la cuisine. Ce sont ensuite des besoins d’exploration et d’apprentissage, conduites elles aussi déjà présentes chez l’animal supérieur. Le travail lui-même n’est pas seulement le propre de l’homme, mais apparait comme un besoin, procurant une satisfaction spécifique, théorisée par un auteur trop oublié, Gérard Mendel, avec le concept d’actepouvoir[4]. On peut parler encore d’un besoin de jeu, évident chez les animaux supérieurs, mais s’estompant dans leur cas avec l’âge, et d’un besoin esthétique (lié à la fonction symbolique), déjà manifeste dans les peintures rupestres. Comme l’homme ne peut se développer que dans une structure familiale ou assimilée, il existe aussi de véritables besoins sociétaux, débordant sur des groupes plus larges, besoins également présents chez les animaux supérieurs, chez lesquels on trouve des formes de soin et d’entraide « conscientes » (car l’on sait que de telles formes existent aussi jusque dans le règne végétal, par exemple entre les arbres, mais apparemment sans conscience aucune, ayant été simplement sélectionnées par l’évolution). Ce sont ces « instincts sociaux » dont parlait Darwin. Vient ensuite le besoin sexuel, généralement mais pas toujours tourné vers l’autre sexe. Car nous sommes une espèce sexuée et hautement consciente de l’être (les plantes aussi sont sexuées, mais sans le savoir). Enfin on peut parler d’un besoin agressif, issu originellement de la lutte pour la survie et pour la reproduction, mais lié chez l’homme à sa capacité d’individualisation et de mimétisme, qui le fait entrer en rivalité avec son semblable.
Cette analyse sommaire n’était là que pour montrer que nous sommes conditionnés par notre nature biologique, mais il faut aller plus loin dans l’analyse de cette nature. Trois traits fondamentaux, invariants, caractérisent l’espèce humaine. Il s’agit d’abord de la prématuration de l’enfant humain et de la discordance sensori-motrice qui s’ensuit, caractéristiques essentielles également soulignées par Gérard Mendel. Elles entraînent à la fois une forme d’impotence, dans les toutes premières années de l’existence, que l’animal ne connaît pas, et qui le rend intimement lié à ses parents, la mère en priorité, et une forme d’inconscience spécifique, correspondant à un univers de « sensations » sans débouché moteur, qui sera générateur d’un inconscient profond. L’enfant devra s’en sortir en intériorisant autrui sous la forme d’un double (c’est le stade du miroir, qui va bien au-delà de la reconnaissance par l’animal supérieur de lui-même dans un reflet) et en pouvant ainsi dire « Je » (avant de s’opposer, dans la phase du Non, à ses parents) Le deuxième trait est l’interdiction de l’inceste, une interdiction présente dans toutes les sociétés humaines et seulement transgressée par des individus qui se disent des demi-dieux (par exemple le grand chef Inca, qui pouvait épouser ses sœurs). Cette prohibition, qui présente des avantages adaptatifs pour l’espèce, a des conséquences majeures, puisqu’elle sera à l’origine des codes moraux. Le troisième trait invariant est la conscience de la mort. Sans doute bien des animaux ont-ils une conscience de la mortalité, non seulement de celle qu’ils provoquent ou constatent, mais de celle qui atteint leur propre espèce (il leur faut bien se battre pour survivre), mais ils ne la vivent pas comme l’horizon inéluctable de leur propre vie. On sait le traumatisme vécu par l’enfant lorsqu’il sait que ses proches mourront et que lui-même disparaîtra. Tous les philosophes ont réfléchi sur la mort et toutes les religions ont cherché à lui trouver un au-delà.
Ce sont ces trois traits structurels qui font que l’homme n’est pas seulement un être de besoin, mais de désir. Le besoin s’épuise avec la satisfaction, tandis que le désir ne connaît pas de répit, n’a pas de fin. Plongeant ses racines dans un inconscient forclos (la psychanalyse parle d’un « refoulement primaire »), il est à la poursuite de là jouissance originaire, tout en fuyant une souffrance elle aussi originaire (jouissance et souffrance sont des états extrêmes, bien différents du plaisir et de la peine). D’où, notamment, la recherche du paradis perdu et l’angoisse de l’abandon, et la tendance à dépasser toujours ses propres limites (ainsi dans le sport extrême ou avec l’usage de drogues). On peut faire ici, semble-t-il, l’économie de la notion freudienne d’une pulsion de mort inscrite dans tout vivant. L’intériorisation d’un double fait ensuite que le sujet ne peut jamais plus coïncider avec lui-même. Ce qui est la source de la délibération, de la réflexion et de la « conscience de soi », devient en même temps la recherche infinie de l’unité perdue (d’où la tentation narcissique), ou de l’âme sœur pour échapper à la solitude.
Le désir s’origine également dans la prohibition de l’inceste : il s’agit de transgresser cette interdiction tout en la respectant, ce qui est une tâche sans fin (cf. le conflit, chez Freud, entre le Ca et le Surmoi). Ici l’Eros freudien (car il y a bien évidemment aussi un eros infantile) est d’abord probablement lié à la recherche de la jouissance, bien antérieure à l’apparition du désir sexuel proprement dit lors de la puberté, mais un désir qui se heurte à l’existence du Père (quel qu’il soit), qui lui fixe une limite[5].
Le désir enfin est lié à l’angloisse de la mort, qu’il faut toujours repousser par la construction de nouveaux projets, tout en l’évacuant dans un fantasme de l’immortalité, la manière la plus immédiate étant de s’inscrire dans une généalogie (on sait combien le sujet humain est hanté par la recherche de ses géniteurs, quand il ne les connaît pas), d’où les cultes funéraires qui permettent d’établir une continuité, et la plus élaborée étant la religion, avec la foi dans une prédestination.
On terminera ces brèves indications en disant que les rapports de classe (les rapports d’exploitation et de domination, variant selon les modes de production) ont des effets sur les besoins génériques, en les faisant en quelque sorte muter (on peut ici reprendre le concept freudien de « destins de pulsions »)[6]. C’est ainsi que l’agressivité se transforme en désir de domination, et que la violence subie entraine des mécanismes inconscients de défense, voire un désir de soumission (d’où la « servitude volontaire »).
C’est l’ensemble de ces traits anthropologiques que le post-humanisme ne sait pas reconnaître ou ignore délibérément.
L’hubris du transhumanisme
L’hubris, c’est la démesure et le règne du fantasme[7]. En voici quelques manifestations actuelles, prenant appui sur les « techno-sciences », c’est-à-dire sur des technologies qui se prennent pour des sciences à part entière, alors que toute l’histoire du progrès scientifique suppose une distinction entre la science fondamentale et ses applications, lesquelles peuvent donner lieu à des usages utiles à l’humanité comme à des usages négatifs ou désastreux. L’oubli de cette distinction déconstruit la science elle-même, comme on le voit dans le courant « déconstructiviste » en philosophie et dans les sciences sociales[8].
Le projet transhumaniste vise d’abord à améliorer l’espèce humaine, en substituant à la sélection naturelle une sélection artificielle, plus ou moins inspirée de la pratique des éleveurs et des jardiniers. Puisque l’homme a été capable de transformer la nature, pourquoi ne pourrait-il pas transformer sa propre nature, puisqu’il sait maintenant déchiffrer le patrimoine génétique et agir sur lui ? On retrouve ici l’eugénisme[9], qui a cru pouvoir extrapoler de la découverte darwinienne et de la génétique naissante que tout était inscrit dans les gènes, et que, en agissant sur eux, on sélectionnerait les individus les plus aptes (en admettant parfois que le contexte social jouait un certain rôle). L’idée était alors d’éliminer les moins aptes et les handicapés, soit en les empêchant de s’accoupler, au moins en retardant la date de leur mariage, soit en les supprimant, comme feront les nazis pour les « dégénérés ». Cet eugénisme, corrélé à un « darwinisme social », que les généticiens eux-mêmes ont remis en cause[10], était tellement contraire au fait qu’ils étaient quand même des hommes, tellement attentatoire à leur dignité, que de telles pratiques ont été prohibées. Mais l’eugénisme a été relancé sous une autre forme avec la technique de la fécondation in vitro, destinée à l’origine à permettre aux couples infertiles d’avoir quand même des enfants. Aujourd’hui on peut fabriquer ses enfants sur mesure, non seulement en éliminant les gamètes susceptibles de provoquer des tares ou des maladies incurables, ce qui pourrait être considéré comme un progrès, mais encore en choisissant des traits physiques comme la couleur de la peau ou des yeux. Cette biotechnologie est devenue une industrie florissante, surtout quand l’un des partenaires d’un couple ne peut ou se sent incapable de jouer son rôle biologique (cas des homosexuels et des transgenres ). On pourra alors chercher un donneur de son choix dans une banque de sperme ou d’ovules. On pourra avoir des « enfants » quand on veut et comme on veut. aussi parfaits que souhaité. L’eugénisme est ainsi devenu une affaire individuelle.
Ces pratiques sont souvent valorisées au nom de l’égalité : pourquoi des individus qui ne sont pas responsables de leur orientation sexuelle ne pourraient-ils devenir des parents comme les autres, avec le même « droit à l’enfant » ? Elles sont contestées au titre des droits de l’enfant à venir : pourquoi celui-ci n’aurait-il pas droit à une filiation complète comme les autres enfants, avec des parents bien identifiés ? Elles le sont aussi au regard d’une marchandisation des gamètes et des corps. Mais surtout elles sont contraires à la sélection naturelle, qui, certes, a des ratés, mais qui conduit à la plus grande diversification et donc à l’enrichissement de l’espèce. De plus, comme le remarquaient déjà certains eugénistes dans le passe, des individus souffrant d’handicaps divers peuvent être des génies, et la médecine est là pour leur permettre de mieux vivre.
Nous quittons le champ d’une « amélioration » de l’espèce pour celui de sa transformation : le corps humain peut être remodelé à volonté par la chirurgie ou l’implantation de prothèses diverses, jusqu’à des puces dans le cerveau. Or ici on entre dans la mystification. La bio-technologie peut certes, et c’est heureux, fournir des palliatifs : remplacer un cœur défaillant par un cœur artificiel, effectuer une greffe d’organe, permettre de substituer à un membre absent un membre artificiel connecté à une zone du cerveau etc. Mais on n’a rien transformé, et ce que l’on a remplacé fonctionne toujours moins bien que dans un organisme intact. Toute cette chirurgie est une chirurgie réparatrice, nullement une chirurgie qui augmente ou crée des capacités. Et ceci s’applique aussi aux cas où l’on opère une véritable transformation organique.
Tel est celui des interventions médicales pour opérer un changement de sexe. Interventions lourdes qui reposent sur un bombardement hormonal et sur une chirurgie qui supprime des organes sexuels pour les remplacer par des substituts (un morceau de peau pour reconstituer une sorte de pénis, de la peau d’organes masculins pour fabriquer une sorte de vagin). Il s’agit ici de bouleversements physiologiques et de véritables mutilations qui ne permettent absolument pas de disposer d’une véritable sexualité - laquelle est évidemment maintenue chez les homosexuels[11]. Si réparation d’une anomalie il y a, elle ne peut être que psychique. Libre aux individus qui ne supportent plus leur condition de se lancer dans une entreprise aussi périlleuse, et source d’autres troubles psychiques, mais c’est une escroquerie (rentable) que de leur faire miroiter une transformation réussie.
Transformation il y a aussi quand on agit sur des corps pour accroître leurs performances par l’usage de drogues diverses ou d’injections d’hormones, afin de fabriquer des sportifs de haut niveau, dans une course sans fin aux records destinée à faire du spectacle. Ils le paieront de leur santé.
Avec la fabrication d’enfants, la transformation d’organes, comme si le corps était un ensemble de pièces détachées que l’on pourrait remplacer à volonté, et la stimulation artificielle des capacités physiques ou intellectuelles (à ne pas confondre avec les pratiques traditionnelles, qui ne visent qu’à une meilleure maîtrise par l’organisme lui-même de son fonctionnement), on viole ce que des millions d’années de l’évolution ont réalisé pour aboutir à l’espèce homo sapiens sapiens, et ceci à travers une complexité proprement inouïe, déjà au niveau d’une simple cellule, dont on commence seulement à prendre la mesure. C’est pour ne pas le voir que le transhumanisme succombe à un véritable fantasme de toute puissance et tombe dans le délire.
Une chose est de prolonger les sens par des dispositifs électroniques qui permettent de mieux ou plus voir, entendre ou sentir (en allant par exemple de la simple lunette à la lunette video connectée sur de la « réalité augmentée », et au casque connecté sur une « réalité virtuelle ») ou de lier une prothèse à une région du cerveau, une autre est de s’insérer dans le corps des puces qui accroitront ses capacités. On croit ainsi pouvoir combiner une pièce électromécanique avec de la matière biologique : c’est la figure du cyborg, ou de l’homme bionique. Cette hybridation est tout simplement impossible : elle repose sur l’idée que tout est bâti à partir de composants élémentaires équivalents (l’atome, le gène, le neurone, le bit), alors qu’ils n’ont rien à voir les uns avec les autres. Le délire mécaniciste atteint son comble quand on pense à s’injecter du sang de cheval, sans doute pour courir plus vite, ou de la matière végétale, pour gagner en longévité. Bonjour les dégâts, quand on sait que de simples médicaments ont toujours des effets secondaires, dont il importe d’évaluer l’ampleur, et qui au surplus varient selon les individus.
C’est pourtant en s’appuyant sur ces représentations imaginaires que les transhumanistes entendent modifier la nature humaine. Ils en attendent un prolongement de la durée de vie (sans doute avec des gènes de tortue ou d’arbres), et même une perspective d’immortalité (on cryonisera un cadavre pour le ressusciter le jour venu, on fabriquera un clone qui pourra vous survivre, et, dans l’immédiat, vous fournir des pièces de rechange, comme on fait avec une automobile, on transplantera le cerveau dans un disque dur qui contiendra toutes les informations de votre vie). Ce qu’il faut remarquer ici est non seulement que c’est impossible, la vie n’étant pas près de révéler tous ses secrets, mais que ce n’est aucunement souhaitable, en dépit des promesses faites par les religions. D’abord cela créerait des inégalités constitutives entre les êtres humains : il y aurait les cyborgs, et les autres qui deviendraient des sous-hommes, une espèce différente. Ensuite prolonger la vie est sans doute un désir de chacun, mais la prolonger sans limite empêcherait le renouvellement des populations ou encombrerait encore plus la planète. Devenir immortel détruirait tout le sens de l’existence. Nous l’avons dit, c’est la perspective de la mort qui fait que l’homme est sans cesse porteur de projets (se construire une vie, une carrière, une œuvre etc.), car il sait que le temps lui est compté. A défaut de cet horizon temporel rien ne s’opposerait à une procrastination sans fin. Et, dans un monde d’immortels on s’ennuierait énormément, car disparaitrait tout sentiment d’urgence. Dans une nouvelle de Dino Buzzati[12], on voit les Bienheureux dans le Ciel envier ces misérables humains tellement occupés à ces passions qui les agitent et à ces futilités qui les font vivre.
L’époque post-moderne est hantée par le dépassement de toutes les limites (on verra tout à l’heure pourquoi). Patrick Tort essaie d’en rendre compte avec un concept venu de la théorie de l’évolution, l’hypertélie[13]. On observe chez des animaux d’étranges excroissances qui semblent ne représenter aucun avantage adaptatif : ainsi pour les ramures disproportionnées des cerfs qui les handicapent dans le combat pour la vie ou la reproduction. Que signifie cette hypertélie ? Elle les favorise pourtant car elle accroit leur pouvoir de séduction auprès des femelles. Mais, à terme, le déploiement de cette fonction symbolique peut aboutir à une disparition de l’espèce, ce dont la paléontologie fournir de nombreux exemples. Or l’homme, qui a immensément développé, avec la possession du langage et l’invention d’instruments, le champ du symbolique, est menacé des mêmes excès, pouvant entraîner les mêmes risques de disparition (de même qu’il est en train de mettre en péril l’habitabilité de la planète). L’intérêt de cette hypothèse est qu’elle est de nature purement biologique. En tous cas, elle nous suggère que l’on ne modifie pas impunément les processus naturels. Ce qu’on appelle « la civilisation » s’est effectivement substitué à la sélection naturelle : du premier homme préhistorique à aujourd’hui, il n’y a eu aucune mutation, seulement des modifications de détail, concernant par exemple la taille ou les résistances immunologiques, qui n’altèrent en rien l’unité de l’espèce. Vouloir dépasser ses limites ne reviendrait pas à transforment l’homme en une espèce supérieure, mais à le détruire. Ce serait « l’extinction de la vie organique », et « tuer la mort serait tuer la vie ».
Le transhumanisme n’est que la pointe extrême d’une dérive techniciste qui met à mal la nature humaine, car celle-ci est profondément atteinte par les technologies issues de l’informatique.
Les technologies de l’information et de la communication sont la source de pathologies physiques et mentales
Les nouvelles technologies (les NTIC) reposent toutes sur ces technologies de l’information et de la communication, et encore plus depuis la mise en œuvre de l’intelligence artificielle. Et, au fond de ces technologies, se trouve l’idée que tout pourrait se ramener à des opérations de logique et de mathématique, telles qu’elles sont transcrites dans des algorithmes.
On ne va pas contester ici l’utilité et la puissance de ces outils, mais certains usages qui en sont faits, au regard de nos besoins et de nos désirs. La question étant aujourd’hui largement débattue et instruite, on se contentera de relever quelques points.
La communication par l’internet et les réseaux sociaux démultiplie certes les échanges, avec tous les avantages qui en résultent, mais au prix d’une insatisfaction profonde des besoins sociaux. On a noté la pauvreté de la plupart de ces échanges, qui ne se font plus de face à face, mais à travers des écrans. Les video-conférences ont leur utilité dans les affaires ou dans la médecine à distance, mais rien ne vaut l’échange direct. Idem pour le télétravail. Les mails et textos ne remplacent pas le dialogue et sont généralement d’une telle brièveté, y compris à travers l’abréviation linguistique, qu’ils ne disent pas grand-chose, quand ils ne tournent pas au pugilat verbal ou ne permettent pas des manipulations (ainsi dans les « rencontres » pour trouver des partenaires sentimentaux ou sexuels). Les téléphones portables, si utiles pour joindre un correspondant à tout moment et trouver rapidement une information, sont devenus de véritables prothèses, dont on ne peut plus se passer, au point de créer des addictions (le nombre d’heures passées devant le petit écran a dépassé celui devant les grands écrans). Cette humanité en permanence connectée est en fait déconnectée du réel de la vie en société, dont elle ne reçoit que des images ou des morceaux de discours. C’est ainsi le besoin de communauté qui se trouve frustré ou dévié, les communautés virtuelles se construisant aussi facilement qu’elles peuvent se détruire et tendant à s’opposer les unes aux autres faute de médiations.
Les neuro-physiologistes ont montré à quel point l’usage excessif des écrans est nocif pour la santé physique et mentale et même pour le développement des aptitudes : c’est la fabrique du « crétin digital »[14]. Rien ne remplace, chez l’enfant en particulier, la découverte patiente du monde réel.
Le règne de l’image digitale non seulement éloigne de la réalité, mais encore fournit un support puissant au narcissisme. On connaît les milliards de photos échangées qui n’ont pour but que de se faire valoir (les selfies). Les jeux video exploitent le besoin de jeu en le détournant du concret ou de la liberté de l’imaginaire, telle qu’elle s’exerce dans la lecture d’un ouvrage de science fiction. Et ceci jusqu’à l’addiction.
Les smartphones font exploser les relations familiales ou amicales. On connaît ces repas en famille ou ces rencontres entre amis où plus personne ne peut parler à personne. Nos besoins sociaux sont détournés de leurs destinataires naturels. On évoquera aussi le simulacre de relations sociales que représentent non seulement les robots téléphonique, mais encore les robots dits de compagnie.
Les relations amoureuses ou sexuelles sont également détériorées par les échanges virtuels (textos et sextapes) qui font que, au lieu d’apprendre à se faire connaître et à connaître l’autre, comme du temps où l’on faisait sa cour, on fait son marché. Et le comble est atteint quand le partenaire est un robot, comme c’est le cas pour ces jeunes Japonais qui, ayant cherché à se satisfaire leur besoin sexuel avec des robots ad hoc, restent vierges très longtemps et ont les plus grandes difficultés par la suite.
Bref, il y a, comme dirait Freud, un malaise dans la civilisation. C’est que, en dépassant les possibles, en franchissant les limites, on a stérilisé les possibles réels. Reste à savoir comment tout cela est arrivé.
Les sombres effets du capitalisme libertaire
Le capitalisme traditionnel mettait la nature humaine à son service, mais sans le pouvoir ni l’ambition de la transformer. Il générait la faim et la misère, mais ne connaissait pas le consumérisme de masse, si apte à faire oublier les frustrations. Il bloquait les possibilités de découverte, d’éducation et d’apprentissage, en les réservant à ses élites, mais ne les détournait pas de leurs buts. Il tuait le plaisir au travail, mais lui laissait un peu de champ dans le temps libre restant (c’était le temps du bricolage, de la « perruque », et des jardins ouvriers). Ancré dans le patriarcat, avec tous les effets de soumission correspondants, il vantait les valeurs familiales, lors même qu’il les bafouait pour son propre compte. Il cherchait à empêcher ou briser les collectifs, mais les renforçait sans le vouloir. Et l’on pourrait continuer la liste de ses effets, qui revenaient à réduire le champ des possibles.
Le capitalisme que nous appellerons ici libertaire est d’une toute autre nature, car il vise expressément à transformer notre nature, tout comme il le fait avec la nature elle-même (par exemple avec les OGM et les pesticides), à l’aide des nouvelles techno-sciences. et ainsi à dépasser toutes les limites.
Il est de la nature du capitalisme de poursuivre une accumulation sans fin du capital, mais, plus il avance, plus il recule son horizon. Pour parler comme Patrick Tort, il est hypertélique. Cependant ce qui se concevait à l’époque où la planète laissait beaucoup de matières renouvelables à exploiter, n’a plus de sens aujourd’hui, quand elles s’épuisent. Ce qui se faisait à une époque où le climat était encore stable, où la pollution était limitée à certaines zones et où les écosystèmes n’étaient pas trop modifiés, n’est plus soutenable. C’est sans doute, comme le pense le même auteur, parce que ses tenants en ont une certaine conscience, devant toutes les preuves s’accumulant, qu’ils donnent dans la dénégation (au mieux les entreprises se mettent au vert, et disent ainsi résoudre les problèmes) ou se fixent des objectifs chimériques (aller vers d’autres planètes pour y trouver les ressources manquantes, ou les habiter). Et ce n’est nullement un hasard si les grands manitous de la Silicon Valley consacrent leurs immenses profits à une conquête spatiale avec de tout autres buts que la recherche scientifique.
Ce capitalisme est foncièrement libertaire, parce qu’il a pour valeur cardinale la liberté sans restriction de l’individu et la destruction de ce qui fait réellement société. Les droits de l’individu seraient selon lui inviolables et la notion de justice sociale n’aurait aucun sens. La société n’existe pas, il n’y a que des individus, proclamait Margaret Thatcher, à l’école de Friedrich Hayek. Le marché est le seul mode de coordination valable et efficace entre les individus. Encore faut-il qu’il y ait des règles, et que ces règles soient de « juste conduite », disait ce dernier, donc qu’il reste un Etat pour les instituer et les faire respecter. Le libertarisme proprement dit va encore plus loin : il n’est pas besoin de cette instance collective qu’est l’Etat, tout peut être réglé par des agences privées, et par des négociations sur des marchés particuliers. Il n’est pas exagéré de dire que le capitalisme high tech va dans ce sens. Toutes les inégalités, jusqu’aux plus colossales, sont présentées comme légitimes, car elles sont censées résulter de l’audace et du talent des entrepreneurs. La fiscalité est un vol, si bien qu’il est normal d’y échapper ou de la contourner de toutes les façons. Les GAFAM n’ont de compte à rendre à personne - ce qui a fini par écoeurer quelques uns de leurs dirigeants, mais qu’importe.
Il n’est pas étonnant, dans ces conditions que l’individu soit lui-même devenu un marché, à la fois dans un marché du travail dérégulé et dans la sphère de la consommation. Il ne s’agit pas seulement de répondre aux besoins et aux goûts d’un consommateur dit « souverain » par la théorie économique, mais de le formater pour lui faire acheter ce que l’on a décidé comme devant être bon pour lui, du produit euphémisé par la publicité (on a parlé, à juste titre, d’un « capitalisme de la séduction »[15]) au dernier cri ou gadget de le technologie de pointe. C’est ce qu’on a pu appeler « la fabrication de l’individu néolibéral »[16].
Une fois fabriqué, cet individu a tous les « droits » : de choisir son « genre » et ses bébés, de modifier son organisme par des implants et des chirurgies, esthétiques ou non, de s’exhiber ou de se prostituer si bon lui souhaite, de répondre à toutes les offres des marchés, venant des entreprises ou d’autres individus, si elles lui agréent, de décider comment il va s’assurer contre les risques de l’existence au meilleur prix, pourvu qu’il communique toutes les données personnelles relatives à ses risques, etc. On assure lui offrir le plus grand champ de possibles, mais ce n’est pas lui qui les a choisis : ce sont tous ceux qui escomptent en tirer de l’argent et des profits.
En substituant aux droits de l’homme, qui reconnaissent l’éminente dignité de toutes les personnes et les devoirs qu’elles ont les unes envers les autres (notamment en contribuant à l’impôt selon ses moyens), les droits de l’individu, on détruit tout l’héritage des Lumières, certes souvent ambigu, mais qui, avec les progrès à venir, faisait espérer un avenir meilleur pour tous. Un héritage qui allait aussi faire prévaloir les principes moraux, au sens de Kant, sur les intérêts individuels, tout en laissant aux individus le choix de leurs modes de vie, de leurs éthiques personnelles[17]. Des principes qui s’imposeraient aussi aux gouvernants et au gouvernement lui-même. Le capitalisme libertarien, en exaltant la liberté aux dépens de l’égalité et de la solidarité, rompt avec toutes ces promesses, ne connaît que des éthiques changeantes au gré des humeurs des dominants. C’est en ce sens qu’il est post-moderne[18]. Plus qu’aucun autre mode de production dans l’histoire, y compris ceux qui séparaient radicalement les ordres sociaux (entre maîtres et esclaves, entre noblesse héréditaire et manants, entre aristocratie d’Etat et simples paysans), il a développé les inégalités, et ceci dans des proportions inouïes (pour mémoire, selon Oxfam, les 1% les plus fortunés sont trois fois plus riches que 90% de la population mondiale). Il a, avec les technologies de l’information et de la communication et les immenses bases de données dont il a pu s’emparer, exercé un contrôle sans précédent sur les comportements des individus à des fins mercantiles. Et, face aux résistances diverses plongeant leurs racines dans la nature humaine, il a entrepris de la changer et fait miroiter toutes sortes d’illusions, tout comme les religions du salut. Il nous mène ainsi au bord d’une catastrophe non seulement dans l’oecoumène, mais encore d’une catastrophe anthropologique. De l’imminence de la première les humains que nous sommes en prennent de plus conscience, ce qui se manifeste à travers le succès de la collapsologie, mais de la prise de conscience de la seconde, hors de certains cercles intellectuels, on n’en est encore qu’aux balbutiements.
[1] Je renvoie ici à l’excellent ouvrage collectif, très documenté et très argumenté, La transmutation posthumaniste. Critique du mercantilisme anthropologique, QS ? Editions, 2019. Je m’en suis souvent inspiré.
[2] Hypothèse qui sera largement développée par Gérard Mendel dans ce remarquable ouvrage qui s’intitule La chasse structurale. Une interprétation du devenir humain, Editions Payot, 1977.
[3] J’avais fait une première approche de la question dans mon livre De la société à l’histoire, tome1, Les concepts communs a toute société, Editions Méridiens Klincksieck, 1989, p. 431-521. Je l’ai enrichie par la suite.
[4] Cf. Gérard Mendel, L’acte est une aventure. Du sujet métaphysique au sujet de l’acte-pouvoir, Editions La Découverte, 1998. Pour lui l’acte n’est pas la concrétisation d’une idée, mais une rencontre avec le réel, à la fois gratifiante et « blessante pour le narcissisme ».
[5] A la structure oedipienne sont également liés des fantasmes, tels que le fantasme de séduction et le fantasme de castration.
[6] C’est ce que j’ai proposé notamment dans mon essai Un être de raison. Critique de l’homo oeconomicus, Editions Syllepse, 2000, p. 154 sq.
[7] Il s’agit du fantasme de toute puissance, qui plonge ses racines dans l’inconscient infantile, et qui, allant à l’encontre du principe de réalité, suscite tout un imaginaire (cf. les super-héros, que les enfants adorent).
[8] Le déconstructivisme philosophique, illustrée par des auteurs comme Michel Foucault, Jacques Derrida et Gilles Deleuze, a ceci de commun qu’il ne fait des sciences que des formations discursives parmi d’autres, en récusant les ruptures qu’elles entrainent dans la savoir, ruptures qui étaient le ferment des Lumières. Il n’est pas étonnant qu’il s’en prenne en particulier à la théorie marxiste de l’histoire et au freudisme, sur la base d’une connaissance très superficielle et de survol de ces théories. Mieux : il exploite des savoirs nouveaux, tels que le structuralisme en linguistique, pour déconstruire ces théories (par exemple Lacan et Deleuze pour la psychanalyse), au lieu de les faire progresser, comme elles font de leur propre mouvement quand elles modifient leurs paradigmes. On aboutit à de véritables hérésies scientifiques, telles que celles que l’on trouve dans ce que les universitaires états-uniens appellent la French Theorie.
Le problème des techno-sciences est qu’elles s’appuient sur des bribes de science pour en faire des applications détachées de leurs supports, ce qui les transforme facilement en apprentis sorciers.
[9] On trouvera un historique détaillé de l’eugénisme dans la contribution de Pierre-André Taguieff, « De l’eugénique positive au transhumanisme », in La transmutation posthumaniste, op. cit. p. 79-138.
[10] Cf. Richard Lewontin, Steven Rose, Leon Karmin, Nous ne sommes pas programmés, Editions La Découverte, 1985, et l’ouvrage collectif L’homme neuronal, 30 ans après, Editions Rue d’Ulm, 2016.
[11] Cf. la contribution de Denis Collin, « Transgenre. Un posthumanisme à la portée de toutes les bourses », in La transformation posthumaniste, op. cit. p.267-294.
[12] « La chute du saint », dans le recueil de nouvelles Le K, Editions Robert Laffont, 1967, pour lé traduction française.
[13] Cf. sa contribution « L’intelligence des limites » in La transmutation posthumaniste, op. cit., p. 138-168.
[14] Cf. Michel Desmurget, La fabrique du crétin digital. Les dangers des écrans pour nos enfants, Editions du *Seuil, 2019.
[15] Cf. Michel Clouscard (Le capitalisme de la séduction, Editions Delga, 2006).qui a cette heureuse formule : « Tout est permis, mais rien n’est possible ».
[16] Cf. Pierre Dardot et Christian Laval, La Nouvelle Raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Editions La Découverte, 2009, Chapitre 13.
[17] Cf, à ce sujet, et notamment sur la différence entre morale et éthique, les ouvrages de Yvon Quiniou, en particulier, L’ambition morale de la politique. Changer l’homme ? Editions L’ Harmattan, 2010, et celui de Denis Collin, Questions de morale, Editions Armand Colin, 2003.
[18] Le courant post-moderne veut en finir avec la nature humaine, donc avec les grandes théories qui tentent d’en définir les contours et les possibles afin de les inscrire dans une perspective de progrès. (notamment le marxisme et le freudisme).
